「善には善を」は、正義の原理である。なぜなら、恩恵に対する返礼は、自然で合理的な期待であり、それを裏切ることは、救済が正当化されるような重大な危害を与えるからである。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))

善には善を

【「善には善を」は、正義の原理である。なぜなら、恩恵に対する返礼は、自然で合理的な期待であり、それを裏切ることは、救済が正当化されるような重大な危害を与えるからである。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))】

(b.3)へ追記。

　(2.4)正義と便宜や機略の間には、本質的な違いがある。
　　 正義と、便宜や機略との違い。(a)強い拘束性、(b)互いに危害を与えることの禁止、(c)危害を受けることへの恐れ、(d)規則を互いに認識することの利益、(e)違反の影響の大きさ、(f)報復の感情を伴う（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)）
　　(a)強い拘束性
　　「全ての人の幸福を目的とした、全ての人に平等に適用される行為の規則」という性格が、正義に、便宜や機略を超える神聖性と強い拘束力を与えている。従って、正義が満足されてからはじめて、便宜や機略は傾聴されるべきである。
　　(b)互いに危害を与えることの禁止
　　　正義は、人類が互いに危害を与えることを禁じる規則を含んでいるが、この規則は、人生の指針となる他のあらゆる規則よりも、人間の福利にとって不可欠なものである。
　　　(b.1)直接的で不当な侵害行為
　　　(b.2)自由への不当な干渉
　　　(b.3)自然的あるいは社会的に理にかなった根拠に基づいて、人が見込んでいる何らかの善を、その人に与えないこと。
　　　　(b.3.1)恩恵を受けた人は、その恩恵に対して返礼することが、自然で合理的なこととして期待されている。すなわち「善には善を」は習慣的に、十分に確信され信頼されている原理である。
　　　　(b.3.2)相手が必要としているときに、恩恵に対する返礼を拒否することは、合理的な期待を裏切ることであり、相手に重大な危害を与える。
　　　　(b.3.3)事例として、友情に背いたり、約束を破ったりすることは、重大な危害を与える。
　　(c)危害を受けることへの恐れ
　　　人は、他者から恩恵を受けることは必ずしも必要としないかもしれないが、他者が自分に危害を及ぼさないことはつねに必要としている。
　　(d)規則を互いに認識することの利益
　　　正義の規則は、他の人に互いに教えあい、認識させることが必要で、明白な利益がある規則であると、最も強く感じられている規則である。
　　(e)違反の影響の大きさ
　　　正義が、違反者を処罰したいという感情に起源を持っていることによって、もし正義の規則が遵守されることがないならば、各人が他の全ての人を敵とみなして、絶え間なく自分の身を守り続けなければならなくなるだろう。
　　(f)報復の感情を伴う
　　　正義が、違反者を処罰したいという感情に起源を持っていることによって、悪には悪をという報復の感情が、正義の感情と結びつくようになる。この感情は、自己を守るという衝動、他の人を守るという衝動、復讐の衝動を基礎に持つと思われる。

　「善には善をというのも正義の命じていることである。そして、その社会的功利性は明らかであり、それは自然な人間の感情を伴っているが、これは一見したところ、正義・不正義のもっとも基本的な事例において存在し、正義の感情に特有の激しさの源泉となっている、危害や侵害とのはっきりとした結びつきをもっていない。しかし、この結びつきは明白でないけれども実在していないわけではない。恩恵を受けながら、必要とされているときにその恩恵に対して返礼をすることを拒否する人は、もっとも自然で理にかなっている期待のうちの一つを裏切ることによって、そしてその人が少なくとも暗黙的には抱くように仕向け、それがなければ恩恵がもたらされることはまずなかったと思われるような期待を裏切ることによって、実際に危害を与えている。人による害悪や不正のなかで期待を裏切ることが重要な地位を占めていることは、それが友情に背いたり約束を破ったりするという二つのきわめて不道徳な行為の主要な違反要件になっているという事実に示されている。習慣的に、また十分に確信して信頼しているものに必要としているときに裏切られることほど、人が受けうる危害が重大なものはほとんどないし、これ以上の大きな危害を受けるものはない。このように善を与えないだけのことであるが、これ以上に重大な不正はほとんどないし、これ以上に被害を受けた人や共感を抱いている傍観者に憤りを感じさせるものはない。したがって、各人にふさわしいものを与える、つまり悪には悪を与えるとともに善には善を与えるという原則は、私たちが定義した正義の観念に含まれているだけでなく、人を評価する際に正義を単なる便宜性よりも重視させる、あの激しい感情の適切な対象にもなる。」
（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第5章 正義と功利性の関係について,集録本：『功利主義論集』,pp.340-343,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳)）
（索引：善には善を,正義の原理,合理的な期待,恩恵に対する返礼）

功利主義論集 (近代社会思想コレクション05)

（出典：wikipedia）
　「観照の対象となるような事物への知的関心を引き起こすのに十分なほどの精神的教養が文明国家に生まれてきたすべての人に先験的にそなわっていないと考える理由はまったくない。同じように、いかなる人間も自分自身の回りの些細な個人的なことにしかあらゆる感情や配慮を向けることのできない自分本位の利己主義者であるとする本質的な必然性もない。これよりもはるかに優れたものが今日でもごく一般的にみられ、人間という種がどのように作られているかということについて十分な兆候を示している。純粋な私的愛情と公共善に対する心からの関心は、程度の差はあるにしても、きちんと育てられてきた人なら誰でももつことができる。」（中略）「貧困はどのような意味においても苦痛を伴っているが、個人の良識や慎慮と結びついた社会の英知によって完全に絶つことができるだろう。人類の敵のなかでもっとも解決困難なものである病気でさえも優れた肉体的・道徳的教育をほどこし有害な影響を適切に管理することによってその規模をかぎりなく縮小することができるだろうし、科学の進歩は将来この忌まわしい敵をより直接的に克服する希望を与えている。」（中略）「運命が移り変わることやその他この世での境遇について失望することは、主として甚だしく慎慮が欠けていることか、欲がゆきすぎていることか、悪かったり不完全だったりする社会制度の結果である。すなわち、人間の苦悩の主要な源泉はすべて人間が注意を向け努力することによってかなりの程度克服できるし、それらのうち大部分はほとんど完全に克服できるものである。これらを取り除くことは悲しくなるほどに遅々としたものであるが――苦悩の克服が成し遂げられ、この世界が完全にそうなる前に、何世代もの人が姿を消すことになるだろうが――意思と知識さえ不足していなければ、それは容易になされるだろう。とはいえ、この苦痛との戦いに参画するのに十分なほどの知性と寛大さを持っている人ならば誰でも、その役割が小さくて目立たない役割であったとしても、この戦いそれ自体から気高い楽しみを得るだろうし、利己的に振る舞えるという見返りがあったとしても、この楽しみを放棄することに同意しないだろう。」
（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第2章 功利主義とは何か,集録本：『功利主義論集』,pp.275-277,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳)）
（索引：）

ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)
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正義と、便宜や機略との違い。(a)強い拘束性、(b)互いに危害を与えることの禁止、(c)危害を受けることへの恐れ、(d)規則を互いに認識することの利益、(e)違反の影響の大きさ、(f)報復の感情を伴う(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))

正義と、便宜や機略

【正義と、便宜や機略との違い。(a)強い拘束性、(b)互いに危害を与えることの禁止、(c)危害を受けることへの恐れ、(d)規則を互いに認識することの利益、(e)違反の影響の大きさ、(f)報復の感情を伴う(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))】

(2)正義の原理
　 「正義」の原理とは、違反者を処罰したいという感情に起源を持ち、社会による被害者の救済が正当な請求、すなわち「権利」と考える、全ての人の幸福を目的とした、全ての人に平等に適用される行為の規則である。（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)）
　(2.1)行為の規則
　　(a)行為の規則は、全ての人に共通である。
　　　カントの道徳の根本原理「その行為の規則が、すべての理性的存在によって法として採用されるように行為せよ」も、同じことを主張している。
　　(b)行為の規則は、全ての人にとっての善を目的としたものである。
　　　仮に、規則が「行為者の善のみを目的とせよ」という完全に利己的なものであったとしたら、この規則は、すべての理性的存在によって採用されるという要請とは矛盾するだろう。
　　(c)自分自身や、自分が共感している人びとに限定されることなく、全ての人びとに広げられている。
　(2.2)行為の規則を是認する感情
　　(a)行為の規則を犯した人に、処罰を与えてよいという欲求がある。
　　(b)行為の規則に違反することによって、被害を被る特定の人がいるという認識を伴う。
　　(c)仮に、自分自身や自分が共感している人に対する危害や損害であっても、まず、全ての人にとっての善という目的に適っているかどうかが判断される。
　　(d)逆、自分自身や自分が共感している人に対する危害や損害がない場合でも、社会全体に対する危害に対して憤慨の感情が生じる。
　(2.3)「権利」とは何か。
　　(a)自分か他者かは問わず、自分が共感している人びとか否かを問わず、行為の規則を犯した人によって加えられた被害に対して、規則を犯した人を処罰し、被害者を救済することが、社会に対して正当に請求できるとき、被害者は「権利」を保持しており、その権利を侵害されていると表現する。
　　(b)仮に、何らかの原因により特定の人が被害を被っていても、社会がその人に何の措置も講じる必要はなく、彼を運命や自らの努力に委ねるべきであるということが認められれば、彼に「権利」はない。

　(2.4)正義と便宜や機略の間には、本質的な違いがある。
　　 「正義」の原理とは、違反者を処罰したいという感情に起源を持ち、社会による被害者の救済が正当な請求、すなわち「権利」と考える、全ての人の幸福を目的とした、全ての人に平等に適用される行為の規則である。（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)）
　　(a)強い拘束性
　　「全ての人の幸福を目的とした、全ての人に平等に適用される行為の規則」という性格が、正義に、便宜や機略を超える神聖性と強い拘束力を与えている。従って、正義が満足されてからはじめて、便宜や機略は傾聴されるべきである。
　　(b)互いに危害を与えることの禁止
　　　正義は、人類が互いに危害を与えることを禁じる規則を含んでいるが、この規則は、人生の指針となる他のあらゆる規則よりも、人間の福利にとって不可欠なものである。
　　　(b.1)直接的で不当な侵害行為
　　　(b.2)自由への不当な干渉
　　　(b.3)自然的あるいは社会的に理にかなった根拠に基づいて人が見込んでいる何らかの善を、その人に与えないこと
　　(c)危害を受けることへの恐れ
　　　人は、他者から恩恵を受けることは必ずしも必要としないかもしれないが、他者が自分に危害を及ぼさないことはつねに必要としている。
　　(d)規則を互いに認識することの利益
　　　正義の規則は、他の人に互いに教えあい、認識させることが必要で、明白な利益がある規則であると、最も強く感じられている規則である。
　　(e)違反の影響の大きさ
　　　正義が、違反者を処罰したいという感情に起源を持っていることによって、もし正義の規則が遵守されることがないならば、各人が他の全ての人を敵とみなして、絶え間なく自分の身を守り続けなければならなくなるだろう。
　　(f)報復の感情を伴う
　　　正義が、違反者を処罰したいという感情に起源を持っていることによって、悪には悪をという報復の感情が、正義の感情と結びつくようになる。この感情は、自己を守るという衝動、他の人を守るという衝動、復讐の衝動を基礎に持つと思われる。

　「正義と便宜の間の違いは想像上の区別にすぎないのだろうか。正義は機略（policy）よりも神聖なものであり、正義が満足されてからはじめて機略は傾聴されるべきであると考えたのは、妄想にとりつかれていたということなのだろうか。けっしてそうではない。私たちが正義の感情の性質や起源についておこなった説明によって真の区別がはっきりと示されている。行為の帰結をその道徳性の一要素とすることにひどい軽蔑を示す人のなかに、私以上にこの区別を重要視している人はいない。私は功利性に基礎づけられていない空想的な正義の基準を打ち立てているあらゆる理論の主張に対して異議を唱えるが、功利性に基礎づけられた正義があらゆる道徳の主要部分であり、飛びぬけて神聖で拘束力の強い部分であるとみなしている。正義とはある種の道徳規則に対する名称であり、それは人生の指針となる他のあらゆる規則よりも人間の福利にとって不可欠なものにより緊密に関わるものであり、それゆえにより絶対的な拘束力をもっている。私たちが正義の観念にとって本質的であるとみなした考え、つまり個人に属している権利という観念は、このより強い拘束力をもった責務を含意し、それを立証しているのである。
　人類が互いに危害を与えることを禁じている道徳規則（互いの自由への不当な干渉を禁じることがこのなかに含まれていることを忘れてはいけない）は、人間の福利にとって他のあらゆる格率よりも重要であり、他の格率はどれほど大切だとしても、人間事象のいくつかの部門をうまく扱うための最良の方法を明らかにしているにすぎない。これらの道徳規則は人類の社会的感情の全体を左右する主要な要因であるという特性ももっている。人類がこれらの規則を遵守することによってのみ、人々の間で平和が保たれる。もしこれらを遵守することが決まりごとではなく、遵守違反が例外的ではないとしたら、各人が他のすべての人を敵とみなし、絶え間なく自分の身を守り続けなければならなくなるだろう。同じように重要なのは、これらの規則は、人類が他の人に対してこれらを認識させることにもっとも強く直接的な誘因をもった指針であるということである。人々は慎重に指針や勧告を互いに与え合うだけでは、何も得ないか、何も得ないだろうと考える。人々は積極的な善行の務めを互いに教えあうことに明白な利益を持っているが、その程度はきわめて小さい。人は他者から恩恵を受けることは必ずしも必要としないかもしれないが、他者が自分に危害を及ぼさないことはつねに必要としている。このように、他者から直接的に危害を被るにせよ、自らの善を追求する自由を妨げられることによって被る危害にせよ、他者から危害を受けないように個々人を保護している道徳は、人がもっとも心から気にかけているものであると同時に、言葉や行動によって示し実行することにもっとも強い関心を抱いているものでもある。この道徳を遵守するかどうかによって、人は人類という共同体の一員として生きていくのがふさわしいかどうかが試され判断される。というのは、人が関係をもつ人にとって厄介者になるかそうならないかはこのこと次第だからである。だから、正義の責務を構成しているのは主としてこれらの道徳である。もっとも際立った不正義の事例であり、この感情を特徴づけている反感の論調を決めている事例は、人に対する不当な侵害行為や不当な権力の行使である。これに続く事例は、人が受け取るべきものをその人に不当に与えないでおくことである。どちらの事例においても、直接的な苦痛という形によるか、自然的あるいは社会的に理にかなった根拠に基づいて人が見込んでいる何らかの善をその人に与えないという形によるかして、積極的な危害が人に対して加えられている。
　これらの主要な道徳を指令するのと同じような強い動機が、これらに違反した人を処罰することを要求する。そして、それらの動機はすべて、自己を守るという衝動や他の人を守るという衝動、復讐の衝動として違反者に向けて呼びおこされるので、悪には悪をという報復は正義の感情と強く結びつくようになり、正義の観念のなかに一般的に含まれるようになる。」
（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第5章 正義と功利性の関係について,集録本：『功利主義論集』,pp.337-340,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳)）
（索引：正義,便宜や機略,正義の拘束性,危害,報復の感情）

功利主義論集 (近代社会思想コレクション05)

（出典：wikipedia）
　「観照の対象となるような事物への知的関心を引き起こすのに十分なほどの精神的教養が文明国家に生まれてきたすべての人に先験的にそなわっていないと考える理由はまったくない。同じように、いかなる人間も自分自身の回りの些細な個人的なことにしかあらゆる感情や配慮を向けることのできない自分本位の利己主義者であるとする本質的な必然性もない。これよりもはるかに優れたものが今日でもごく一般的にみられ、人間という種がどのように作られているかということについて十分な兆候を示している。純粋な私的愛情と公共善に対する心からの関心は、程度の差はあるにしても、きちんと育てられてきた人なら誰でももつことができる。」（中略）「貧困はどのような意味においても苦痛を伴っているが、個人の良識や慎慮と結びついた社会の英知によって完全に絶つことができるだろう。人類の敵のなかでもっとも解決困難なものである病気でさえも優れた肉体的・道徳的教育をほどこし有害な影響を適切に管理することによってその規模をかぎりなく縮小することができるだろうし、科学の進歩は将来この忌まわしい敵をより直接的に克服する希望を与えている。」（中略）「運命が移り変わることやその他この世での境遇について失望することは、主として甚だしく慎慮が欠けていることか、欲がゆきすぎていることか、悪かったり不完全だったりする社会制度の結果である。すなわち、人間の苦悩の主要な源泉はすべて人間が注意を向け努力することによってかなりの程度克服できるし、それらのうち大部分はほとんど完全に克服できるものである。これらを取り除くことは悲しくなるほどに遅々としたものであるが――苦悩の克服が成し遂げられ、この世界が完全にそうなる前に、何世代もの人が姿を消すことになるだろうが――意思と知識さえ不足していなければ、それは容易になされるだろう。とはいえ、この苦痛との戦いに参画するのに十分なほどの知性と寛大さを持っている人ならば誰でも、その役割が小さくて目立たない役割であったとしても、この戦いそれ自体から気高い楽しみを得るだろうし、利己的に振る舞えるという見返りがあったとしても、この楽しみを放棄することに同意しないだろう。」
（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第2章 功利主義とは何か,集録本：『功利主義論集』,pp.275-277,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳)）
（索引：）

ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)
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近代社会思想コレクション＜京都大学学術出版会

できる限りの注意と自己コントロールによって、正しい行動が可能であったことは、道徳的犯罪が成立するための必要条件である。法的責任とは異なり、道徳的には「せざるを得なかった」は一つの弁解として成立する。(ハーバート・ハート(1907-1992))

道徳的犯罪の自発的な性格

【できる限りの注意と自己コントロールによって、正しい行動が可能であったことは、道徳的犯罪が成立するための必要条件である。法的責任とは異なり、道徳的には「せざるを得なかった」は一つの弁解として成立する。(ハーバート・ハート(1907-1992))】

(c)詳細化。

一般の行動規則、道徳的な原則、正義の原則の違い。
(1)一般の行動規則：個人の行動に関する一定のルールや原則
(2)道徳的な原則：個人の行為を義務づける道徳に関する一定のルールや原則
　(2.1)在る法に対する批判のすべてが、正義の名においてなされるわけではない。道徳的な原則も、在る法を批判する根拠の一つである。
　(2.2)道徳的な原則は、次の4つの特徴を持つ。
　　参照：一般の行動規則から道徳的な原則を区別する4つの特徴がある。(a)重要性、(b)意図的な変更を受けないこと、(c)道徳的犯罪の自発的な性格、(d)道徳的圧力の形態。(ハーバート・ハート(1907-1992))
　　(a)重要性
　　　一般の行動規則から道徳的な原則を区別する4つの特徴がある。まず(a)重要性。(a.1)要求される個人的利益の犠牲の程度、(a.2)社会的圧力の大きさの程度、(a.3)基準が遵守されない場合の影響力の程度。(ハーバート・ハート(1907-1992))
　　　(a.1)要求される個人的利益の犠牲の程度
　　　　大きい：強力な感情の発現を禁じるために、かなりの個人的利益の犠牲が要求される。
　　　　小さい：あまり大きな犠牲が要求されない。
　　　(a.2)社会的圧力の大きさの程度
　　　　大きい：個々の場合に基準を遵守させるためだけでなく、社会の全ての者に教育し教え込むための社会的圧力の色々な形態が用いられる。
　　　　小さい：大きな圧力は加えられない。
　　　(a.3)基準が遵守されない場合の影響力の程度
　　　　大きい：個人の生活に、広範で不愉快な変化が生じるであろうと認識されている。
　　　　小さい：社会生活の他の分野には何ら大きな変化が生じない。

　　(b)意図的な変更を受けないこと
　　　一般の行動規則から道徳的な原則を区別する4つの特徴がある。二つめ(b)道徳的な原則は、あらゆる社会的伝統と同様に、意図的な変更を受けない。しかし、ある事態では現実に、導入、変更、廃止が起こりうる。(ハーバート・ハート(1907-1992))
　　　(b.1)道徳的な原則は、意図的に導入、変更、廃止することができない。
　　　　(b.1.1)道徳をつくり変更する権限をもった道徳定立機関があるというような考えは、道徳の観念そのものと矛盾するものである。このことは、社会によってまたは時代によって異なるという性質のものではない。
　　　(b.2)しかし、ある事態では現実に、導入、変更、廃止が起こりうる。ルールはそれが生成し、実行されることによってその地位を獲得し、用いられなくなり、衰退することによってそれを失う。
　　　　道徳的な原則は、あらゆる社会的伝統と同様に、意図的な変更を受けない。しかし、法の規定が、現行の道徳を変更したり高めたり、伝統的な慣行を消滅させたり、ある階層の伝統を形成したりすることもある。(ハーバート・ハート(1907-1992))
　　　　(b.2.1)たいていは、定立された法よりも、深く根をおろしている道徳の方が強く、相容れない法と道徳が併存する場合もある。
　　　　(b.2.2)法の規定が、誠実さや人道性の基準を立てる場合があり、現行の道徳を変更したり、高めたりすることもある。
　　　　(b.2.3)法によって禁じられたり罰せられることによって、伝統的な慣行が絶え、消滅することもある。
　　　　(b.2.4)ある法が、ある階層の人々に兵役を課すことによって、その階層に一つの伝統を生み出し、伝統が法よりも長く存続することになるかもしれない。
　　　(b.3)意図的な変更を受けないという特徴は、どのような社会的伝統に関しても、同様である。
　　　(b.4)これに対して、法体系は意図的な立法行為により、導入、変更、廃止される。
　　(c)道徳的犯罪の自発的な性格
　　　道徳的および法的犯罪が成立する諸条件。
　　　(c.1)道徳的な原則、法的ルールに従うことが可能な肉体的、精神的能力を持っている。
　　　　基礎的な能力を欠く人は、道徳的にも法的にも免責される。
　　　(c.2)何が正しい行動なのかを知っている。
　　　　(c.2.1)道徳：仮に、何が正しいかを知らなったとき、道徳的責務はあるのか、ないのか？
　　　　(c.2.2)法：個人が現に持っている心理的状態を客観的に究明することには困難があり、法的責任においては、自制の能力、注意能力を持つ人は、正しいことを判断できるとみなす。
　　　(c.3)できる限りの注意をすれば、自己をコントロールして、正しい行動を取ることができる。
　　　　(c.3.1)道徳：道徳的責任が生じるための一つの必要条件である。できる限りの注意をしても、その行動が避けられないときには、免責される。すなわち、道徳的な原則においては、「せざるを得なかった」は一つの弁解になる。
　　　　(c.3.2)法：法的責任は「せざるを得なかった」場合でも、除かれるとは限らない。すなわち、故意でなく、注意も怠らなったとしても、「厳格な責任」を負う場合もある。ただし、身体的に正しい行動を取り得ないという最低要件は別である。
　　　(c.4)能力を持っており、何が正しいかも判断でき、正しい行動を取ることも可能であるにもかかわらず、故意に、あるいは不注意から、誤った行動をする。
　　　　道徳的にも法的にも責任は逃れられない。
　　　(c.5)考察するための事例。
　　　　(c.5.1)正当防衛上必要な措置としてなされた殺人
　　　　(c.5.2)正当防衛以外の理由で、正しいと誤認された殺人
　　　　(c.5.3)あらゆる注意を払ったにもかかわらず、誤ってなされた殺人
　　　　(c.5.4)不注意や過失による殺人
　　　　(c.5.5)故意の殺人
　　(d)道徳的圧力の形態
(3)正義の原則：個人の行動にではなく、さまざまな部類の人々の取り扱い方に主としてかかわる道徳の一部である。法や、他の公的ないしは社会的制度を批判する根拠である。
(4)法：実際に在る法



　「(3)道徳的犯罪の自発的な性格　法は「外面的」行動にのみ関与するのに対して、道徳はもっぱら「内面的」なものに関与するという古くからある考えは、すでに検討した二つの特徴を部分的に誤って言いあらわしたものである。しかし、この考えは道徳的責任と道徳的非難のある顕著な特徴を示すものとして極めてしばしば取り扱われている。もしある人の行動が《外部から》判断して道徳的ルールまたは原則を犯しているにもかかわらず、その者が自己の行為は故意によるものではなく、自己のできるかぎりの注意にもかかわらず生じたものであることを立証するのに成功したという場合、その者は道徳的責任を免れるし、このような事情の下で彼を非難することはかえって道徳的に問題があることになるであろう。ここにおいて、彼はできるだけのことをしたのであるから、道徳的非難を免れるのである。発達したいずれの法体系においても、ある点まで同じことが言えるのである。というのは、《故意》という一般的要件は刑事責任における一要素であって、それは、不注意によらず、無意識に、あるいは法に従う肉体的または精神的能力を欠く状態において罪を犯す者が免責されることを確保するために予定されたものだからである。もしもこういうことになっていなければ、法体系は、少なくも厳しい刑罰を伴う重罪の場合に、大きな道徳的非難にさらされることになるであろう。
　それにもかかわらず、すべての法体系にこのような免責をもち込むことはさまざまな方法によって制限されている。心理的事実の証明は本当に困難であり、あるいは困難であるといわれているので、法体系は特定の個人が現にもっている心理的状態ないしは能力の究明を拒み、その代わり「客観的テスト」を用いることになる。このテストによって、罪を問われている個人は、通常人とか「道理をわきまえた」人間のように自制の能力をもち、あるいは注意能力をもつものとみなされるのである。法体系のなかには「意思」能力の欠如と「認識」能力の欠如とを区別しないものがある。このような場合に、これらの法体系は罪の免責の範囲を意思の欠如または知識の欠陥に限ることになる。また法体系はある犯罪類型については、おそらく被告人が正常に身体をコントロールすることができなければならないという最低の要件は別にして、「厳格な責任」を課すことによって責任を《故意》とはまったく切り離しているのである。
　したがって、被告人が自分の違反した法について、それを順守しようとしてもできなかったであろうということを示すことによって、法的責任は必ずしも除かれるとはかぎらないということを明らかである。これとは対照的に、道徳上の行為においては「せざるをえなかった」ということは常に一つの弁解となるものであり、また道徳的責務は道徳上「べきである」ということがこの意味において「できる」ということを意味しない場合には、現にあるものとはまったく異なるものになろう。しかし、「せざるをえなかった」が（十分な弁解であるとしても）一つの弁解にすぎないということを理解し、弁解を正当化と区別することは重要なことである。というのは、すでにのべたように、道徳は外面的行動を要求するのではないという主張はこれら二つの観念の混同に起因するものだからである。もし善意というものが道徳的ルールの禁じる行為を正当化するものであれば、あらゆる注意を払ったにもかかわらず、誤って他人を殺した者の行為について嘆き悲しむことは何ひとつないであろう。このような行為は、正当防衛上必要な措置としてなされる他人の殺害と同じようにみられるべきである。後者が《正当なものとされる》のは、そのような状況における殺人が、たとえ殺人の一般的禁止の例外であることはいうまでもないとしても、法体系が防止しようとするものではなくむしろ奨励しさえするような性質の行為だからである。罪を犯した者が、故意によるのではないという理由で《弁解がいれられる》という場合、その根底にある道徳的観念は、この行為が法の政策上許容され、あるいは歓迎さえされるといった性質をもつものだからというところにあるのではない。むしろそれは、この場合犯罪人の精神状態を調べてみると、その者は法の要請に従う正常な能力を欠いていたとみられる、というところにある。このようにみてくると、この道徳の「内面性」という側面は、道徳が外面的行動に対するコントロールの形態ではないということを意味するのではなく、個人は自己の行動についてある種のコントロールをしなくてはならないというのが道徳的責任の一つの必要条件であるということである。道徳においてさえも、「彼は誤ったことをしなかった」ということと「彼はそれをせざるをえなかった」ということの間にはある相異が存在する。」
（ハーバート・ハート(1907-1992),『法の概念』,第8章 正義と道徳,第2節 道徳的および法的責務,pp.194-195,みすず書房(1976),矢崎光圀(監訳),川島慶雄(訳)）
（索引：道徳的犯罪,法的責任,道徳的責任,せざるを得なかった）

法の概念

（出典：wikipedia）
　「決定的に重要な問題は、新しい理論がベンサムがブラックストーンの理論について行なった次のような批判を回避できるかどうかです。つまりブラックストーンの理論は、裁判官が実定法の背後に実際にある法を発見するという誤った偽装の下で、彼自身の個人的、道徳的、ないし政治的見解に対してすでに「在る法」としての表面的客観性を付与することを可能にするフィクションである、という批判です。すべては、ここでは正当に扱うことができませんでしたが、ドゥオーキン教授が強力かつ緻密に行なっている主張、つまりハード・ケースが生じる時、潜在している法が何であるかについての、同じようにもっともらしくかつ同じように十分根拠のある複数の説明的仮説が出てくることはないであろうという主張に依拠しているのです。これはまだこれから検討されねばならない主張であると思います。
　では要約に移りましょう。法学や哲学の将来に対する私の展望では、まだ終わっていない仕事がたくさんあります。私の国とあなたがたの国の両方で社会政策の実質的諸問題が個人の諸権利の観点から大いに議論されている時点で、われわれは、基本的人権およびそれらの人権と法を通して追求される他の諸価値との関係についての満足のゆく理論を依然として必要としているのです。したがってまた、もしも法理学において実証主義が最終的に葬られるべきであるとするならば、われわれは、すべての法体系にとって、ハード・ケースの解決の予備としての独自の正当化的諸原理群を含む、拡大された法の概念が、裁判官の任務の記述や遂行を曖昧にせず、それに照明を投ずるであろうということの論証を依然として必要としているのです。しかし現在進んでいる研究から判断すれば、われわれがこれらのものの少なくともあるものを手にするであろう見込みは十分あります。」
（ハーバート・ハート(1907-1992),『法学・哲学論集』,第2部 アメリカ法理学,5 1776-1976年 哲学の透視図からみた法,pp.178-179,みすず書房(1990),矢崎光圀(監訳),深田三徳(訳)）
（索引：）

ハーバート・ハート(1907-1992)
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妥当な報酬額を決めるために、(a)社会に対する貢献度、(b)偶然的な出来事の影響、(c)人の有能さの由来、(d)社会の果たすべき役割の諸原理があるが、さらに(e)全ての人の幸福を目的とした正義の原理が必要である。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))

個人の才能や技能と、妥当な報酬

【妥当な報酬額を決めるために、(a)社会に対する貢献度、(b)偶然的な出来事の影響、(c)人の有能さの由来、(d)社会の果たすべき役割の諸原理があるが、さらに(e)全ての人の幸福を目的とした正義の原理が必要である。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))】

　(3.5)個人の才能や技能と、妥当な報酬
　　(a)社会に対する貢献度
　　　(a.1)社会は、より有能な労働者から多くを得ている。共同の成果のうち大きな割合は、実際には有能な人の労力によるものである。
　　　(a.2)しかし、共同の成果のうち、性質の異なる様々な労力の成果を、どのようにすれば正当に評価することができるだろうか。
　　(b)偶然的な出来事の影響
　　　(b.1)偶然的な出来事や幸運から、ある人は大きな成果を上げ、他の人は、自らは何の過ちも犯していないのに、成果が上げられなかったとしたら、どうだろう。全力を尽くす人は、誰であっても同じ報酬を受けるに値するのではないだろうか。
　　　(b.2)生まれながらに、様々な資質を持った人びとがいる。ある人は、生まれ落ちた時代と社会において大きく評価される資質を持っており、他の人はそのようなものを持っていない。また、ある人は特定の能力を欠いて生まれてくる場合もある。
　　(c)人の有能さの由来
　　　そもそも有能な人も、その有能さを社会から与えられたというのが事実である。生まれ落ちた家庭の環境、与えられた教育と社会的環境が、その人の有能さを育んだ。この意味で、個人の有能さは個人の努力の成果というだけではなく、同時に社会的環境の成果物でもある。
　　(d)社会の果たすべき役割
　　　(d.1)有能な人の貢献が社会にとって有用だとしたら、社会はその人に対してより多くの報酬を与える義務を負っているのではないか。
　　　(d.2)優れた能力をもっている人は、賞賛されたり、個人的影響力を行使したり、それに伴う内的な満足感の源泉を持っていることによって、すでに十分すぎるほどに利益を得ている。社会がするべきなのは、このような不相応な不平等をより悪化させることではなく、才能に恵まれていない人に対してこの不平等について補償してあげることである。
　　(e)個別原理を超える妥当性は、次の原理により解明されるだろう。
　　参照： 「正義」の原理とは、違反者を処罰したいという感情に起源を持ち、社会による被害者の救済が正当な請求、すなわち「権利」と考える、全ての人の幸福を目的とした、全ての人に平等に適用される行為の規則である。（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)）

　「共同体的な産業アソシエーションにおいて、才能や技能をもつ人はより多くの報酬を得る権利があるというのは正義なのだろうか、そうでないのだろうか。この問題を否定的に考える側は、全力を尽くす人は誰であっても同じ報酬を受けるに値するし、自らは何の過ちを犯していないのに低い立場におかれることは正義ではないと論じている。そして、優れた能力をもっている人は、世俗的な財貨についてより多くの分け前を受け取ることはなくても、賞賛されたり、個人的影響力を行使したり、それに伴う内的な満足感の源泉をもっていることによってすでに十分すぎるほどに利益を得ているし、正義のために社会がするべきなのは、このような不相応な不平等をより悪化させることではなく、才能に恵まれていない人に対してこの不平等について補償してあげることであると論じている。これに反対する側は次のように強く主張している。社会はより有能な労働者から多くを得ている。そのような人の貢献が有用だとしたら社会はその人に対してより多くの報酬を与える義務を負っている。共同の成果のうち大きな割合は実際にはその人の労力によるものであって、それに対するその人の権利を認めないのは一種の略奪である。その人が他の人と同じ報酬を受け取れないとしたら、その人は他の人と同じくらいの生産を行うことしか求められず、その人の優れた能力に比べてみればわずかの時間と労力を割くことしか求められないことになる。誰がこれらの相反する正義の原理への訴えの間で評決を下せるだろうか。この事例では正義は二つの側面をもっていて、それは調和させることのできないものである。双方の論者はそれぞれ相対する側を選び取っており、一方は個人が何を受け取ることが正義なのかに関心を向け、他方は共同体が何を与えることが正義なのかに関心を向けている。いずれもそれぞれの視点からは反論の余地はない。正義を考慮しながらそれらのうちいずれかを選んだとしても、それはまったく恣意的なものにならざるをえない。社会的功利性だけが優劣を決めることができる。」
（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第5章 正義と功利性の関係について,集録本：『功利主義論集』,pp.335-336,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳)）
（索引：妥当な報酬,個人の才能や技能,社会に対する貢献度,偶然的な出来事）

功利主義論集 (近代社会思想コレクション05)

（出典：wikipedia）
　「観照の対象となるような事物への知的関心を引き起こすのに十分なほどの精神的教養が文明国家に生まれてきたすべての人に先験的にそなわっていないと考える理由はまったくない。同じように、いかなる人間も自分自身の回りの些細な個人的なことにしかあらゆる感情や配慮を向けることのできない自分本位の利己主義者であるとする本質的な必然性もない。これよりもはるかに優れたものが今日でもごく一般的にみられ、人間という種がどのように作られているかということについて十分な兆候を示している。純粋な私的愛情と公共善に対する心からの関心は、程度の差はあるにしても、きちんと育てられてきた人なら誰でももつことができる。」（中略）「貧困はどのような意味においても苦痛を伴っているが、個人の良識や慎慮と結びついた社会の英知によって完全に絶つことができるだろう。人類の敵のなかでもっとも解決困難なものである病気でさえも優れた肉体的・道徳的教育をほどこし有害な影響を適切に管理することによってその規模をかぎりなく縮小することができるだろうし、科学の進歩は将来この忌まわしい敵をより直接的に克服する希望を与えている。」（中略）「運命が移り変わることやその他この世での境遇について失望することは、主として甚だしく慎慮が欠けていることか、欲がゆきすぎていることか、悪かったり不完全だったりする社会制度の結果である。すなわち、人間の苦悩の主要な源泉はすべて人間が注意を向け努力することによってかなりの程度克服できるし、それらのうち大部分はほとんど完全に克服できるものである。これらを取り除くことは悲しくなるほどに遅々としたものであるが――苦悩の克服が成し遂げられ、この世界が完全にそうなる前に、何世代もの人が姿を消すことになるだろうが――意思と知識さえ不足していなければ、それは容易になされるだろう。とはいえ、この苦痛との戦いに参画するのに十分なほどの知性と寛大さを持っている人ならば誰でも、その役割が小さくて目立たない役割であったとしても、この戦いそれ自体から気高い楽しみを得るだろうし、利己的に振る舞えるという見返りがあったとしても、この楽しみを放棄することに同意しないだろう。」
（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第2章 功利主義とは何か,集録本：『功利主義論集』,pp.275-277,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳)）
（索引：）

ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)
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近代社会思想コレクション＜京都大学学術出版会

道徳的な原則は、あらゆる社会的伝統と同様に、意図的な変更を受けない。しかし、法の規定が、現行の道徳を変更したり高めたり、伝統的な慣行を消滅させたり、ある階層の伝統を形成したりすることもある。(ハーバート・ハート(1907-1992))

道徳的な原則の特徴：意図的な変更を受けない

【道徳的な原則は、あらゆる社会的伝統と同様に、意図的な変更を受けない。しかし、法の規定が、現行の道徳を変更したり高めたり、伝統的な慣行を消滅させたり、ある階層の伝統を形成したりすることもある。(ハーバート・ハート(1907-1992))】

(b.2)追記。

一般の行動規則、道徳的な原則、正義の原則の違い。
(1)一般の行動規則：個人の行動に関する一定のルールや原則
(2)道徳的な原則：個人の行為を義務づける道徳に関する一定のルールや原則
　(2.1)在る法に対する批判のすべてが、正義の名においてなされるわけではない。道徳的な原則も、在る法を批判する根拠の一つである。
　(2.2)道徳的な原則は、次の4つの特徴を持つ。
　　参照：一般の行動規則から道徳的な原則を区別する4つの特徴がある。(a)重要性、(b)意図的な変更を受けないこと、(c)道徳的犯罪の自発的な性格、(d)道徳的圧力の形態。(ハーバート・ハート(1907-1992))
　　(a)重要性
　　　一般の行動規則から道徳的な原則を区別する4つの特徴がある。まず(a)重要性。(a.1)要求される個人的利益の犠牲の程度、(a.2)社会的圧力の大きさの程度、(a.3)基準が遵守されない場合の影響力の程度。(ハーバート・ハート(1907-1992))
　　　(a.1)要求される個人的利益の犠牲の程度
　　　　大きい：強力な感情の発現を禁じるために、かなりの個人的利益の犠牲が要求される。
　　　　小さい：あまり大きな犠牲が要求されない。
　　　(a.2)社会的圧力の大きさの程度
　　　　大きい：個々の場合に基準を遵守させるためだけでなく、社会の全ての者に教育し教え込むための社会的圧力の色々な形態が用いられる。
　　　　小さい：大きな圧力は加えられない。
　　　(a.3)基準が遵守されない場合の影響力の程度
　　　　大きい：個人の生活に、広範で不愉快な変化が生じるであろうと認識されている。
　　　　小さい：社会生活の他の分野には何ら大きな変化が生じない。

　　(b)意図的な変更を受けないこと
　　　一般の行動規則から道徳的な原則を区別する4つの特徴がある。二つめ(b)道徳的な原則は、あらゆる社会的伝統と同様に、意図的な変更を受けない。しかし、ある事態では現実に、導入、変更、廃止が起こりうる。(ハーバート・ハート(1907-1992))
　　　(b.1)道徳的な原則は、意図的に導入、変更、廃止することができない。
　　　　(b.1.1)道徳をつくり変更する権限をもった道徳定立機関があるというような考えは、道徳の観念そのものと矛盾するものである。このことは、社会によってまたは時代によって異なるという性質のものではない。
　　　(b.2)しかし、ある事態では現実に、導入、変更、廃止が起こりうる。ルールはそれが生成し、実行されることによってその地位を獲得し、用いられなくなり、衰退することによってそれを失う。
　　　　(b.2.1)たいていは、定立された法よりも、深く根をおろしている道徳の方が強く、相容れない法と道徳が併存する場合もある。
　　　　(b.2.2)法の規定が、誠実さや人道性の基準を立てる場合があり、現行の道徳を変更したり、高めたりすることもある。
　　　　(b.2.3)法によって禁じられたり罰せられることによって、伝統的な慣行が絶え、消滅することもある。
　　　　(b.2.4)ある法が、ある階層の人々に兵役を課すことによって、その階層に一つの伝統を生み出し、伝統が法よりも長く存続することになるかもしれない。
　　　(b.3)意図的な変更を受けないという特徴は、どのような社会的伝統に関しても、同様である。
　　　(b.4)これに対して、法体系は意図的な立法行為により、導入、変更、廃止される。
　　(c)道徳的犯罪の自発的な性格
　　(d)道徳的圧力の形態
(3)正義の原則：個人の行動にではなく、さまざまな部類の人々の取り扱い方に主としてかかわる道徳の一部である。法や、他の公的ないしは社会的制度を批判する根拠である。
(4)法：実際に在る法


　「道徳や伝統は法のように立法機関の制定行為によって直接変更されるものではないという事実から、それらが他の形の変更をも受けないものであると誤解してはならない。たしかに道徳的ルールや伝統は意図的な選択や定立によって廃止したり変更することはできないけれども、法の定立や廃止がある種の道徳的基準やある種の伝統の変化または衰退の原因の一部になることは十分ありうることである。もしガイ・フォークスの夜祭のような伝統的な慣行が法によって禁じられたり罰せられるということになれば、この慣行は絶え、伝統は消滅するだろう。これに反して、もしある法がある階層の人々に兵役を課すことになれば、これはその階層に一つの伝統を生み出し、それはその法よりも長く存続することになるかもしれない。したがって、法の規定もまた誠実さや人道性の基準を立てる場合があり、これは究極的に現行の道徳を変更したり高めたりすることにもなる。これは反して、道徳上義務的であると考えられる慣行を法によって抑制することが、結局は、その慣行が重要であるという意識とそれゆえにまたその道徳としての地位を失わしめる原因となるのである。しかしたいていの場合、法はこのような深く根をおろしている道徳との戦いには敗れるのであり、その道徳的ルールは道徳が命じるものを禁じる法とならんで生気あふれる活動を続けるのである。
　伝統や道徳が変化する場合、法がその原因となるかもしれないが、その変更の諸形態は立法機関による変更や廃止とは区別されなければならない。というのは、法律の制定によって《法的》地位が獲得されたり失われたりすることはたしかに制定された法律の「法的効果」であると呼ばれるであろうが、これは、制定法が道徳または伝統に対して結果的にもたらす効果のような、偶然的な変化の原因となるものではない。この相異を理解するためには、明白で有効な法の制定が道徳の変更をもたらすかどうかは常に疑うことができるのに対して、明白で有効な法の制定が法を変更したものであることに対して同様の疑いをさしはさむことはできない、という事実を見れば十分であろう。
　道徳または伝統の観念が意図的な制定による変更の観念とは相いれないものであるということは、また、ある体系のある種の法が憲法の制限的条項によって変更を受けないということとも区別されなければならない。このような変更を受けないことは、憲法の改正によって取り除くことができるものであるから、法が法としてもっている地位に不可欠の要素ではない。このように法が立法機関による変更を受けないのとは異なり、道徳や伝統が同様の方法によって変更されえないということは、社会によってまたは時代によって異なるという性質のものではない。そのことは道徳や伝統という言葉の意味に組み込まれているものであって、法の定立が法をつくり変更するのと同様の意味で、道徳をつくり変更する権限をもった道徳定立機関があるというような考えは、道徳の観念そのものと矛盾するものである。特に国際法について考察するようになれば、この体系の欠陥であるとみられることのある立法機関の単なる《事実上の》欠如と、ここで強調したように、道徳的ルールまたは基準は立法行為によってつくられ廃止されるという考えに潜んでいる基本的な矛盾とを区別することが重要であることがわかるようになるであろう。」
（ハーバート・ハート(1907-1992),『法の概念』,第8章 正義と道徳,第2節 道徳的および法的責務,pp.192-194,みすず書房(1976),矢崎光圀(監訳),川島慶雄(訳)）
（索引：道徳的な原則の特徴,意図的な変更を受けない）

法の概念

（出典：wikipedia）
　「決定的に重要な問題は、新しい理論がベンサムがブラックストーンの理論について行なった次のような批判を回避できるかどうかです。つまりブラックストーンの理論は、裁判官が実定法の背後に実際にある法を発見するという誤った偽装の下で、彼自身の個人的、道徳的、ないし政治的見解に対してすでに「在る法」としての表面的客観性を付与することを可能にするフィクションである、という批判です。すべては、ここでは正当に扱うことができませんでしたが、ドゥオーキン教授が強力かつ緻密に行なっている主張、つまりハード・ケースが生じる時、潜在している法が何であるかについての、同じようにもっともらしくかつ同じように十分根拠のある複数の説明的仮説が出てくることはないであろうという主張に依拠しているのです。これはまだこれから検討されねばならない主張であると思います。
　では要約に移りましょう。法学や哲学の将来に対する私の展望では、まだ終わっていない仕事がたくさんあります。私の国とあなたがたの国の両方で社会政策の実質的諸問題が個人の諸権利の観点から大いに議論されている時点で、われわれは、基本的人権およびそれらの人権と法を通して追求される他の諸価値との関係についての満足のゆく理論を依然として必要としているのです。したがってまた、もしも法理学において実証主義が最終的に葬られるべきであるとするならば、われわれは、すべての法体系にとって、ハード・ケースの解決の予備としての独自の正当化的諸原理群を含む、拡大された法の概念が、裁判官の任務の記述や遂行を曖昧にせず、それに照明を投ずるであろうということの論証を依然として必要としているのです。しかし現在進んでいる研究から判断すれば、われわれがこれらのものの少なくともあるものを手にするであろう見込みは十分あります。」
（ハーバート・ハート(1907-1992),『法学・哲学論集』,第2部 アメリカ法理学,5 1776-1976年 哲学の透視図からみた法,pp.178-179,みすず書房(1990),矢崎光圀(監訳),深田三徳(訳)）
（索引：）

ハーバート・ハート(1907-1992)
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犯罪行為の処罰の程度を決めるには、(a)処罰と道徳的罪悪との釣り合いを取るという原理と、(b)犯罪抑止の原理があるが、さらに(c)犯罪者、被害者を含めた全ての人の幸福を目的とした正義の原理が必要である。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))

量刑の原理、犯罪抑止の原理

【犯罪行為の処罰の程度を決めるには、(a)処罰と道徳的罪悪との釣り合いを取るという原理と、(b)犯罪抑止の原理があるが、さらに(c)犯罪者、被害者を含めた全ての人の幸福を目的とした正義の原理が必要である。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))】

(3.4)追加。

(3)事例。
　 正義の原理が、個別に主張される時には、何らかの外的基準か個人的な好みによって導かれている。全ての人の幸福を目的とした、全ての人に平等に適用される行為の規則という原理が必要である。（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)）
　(3.1)個人の自由と正当防衛
　　(a)個人の自由
　　　問題になっているのが、その人自身の善だけだとしたら、善についてのその人の判断を支配する権利は誰も持っていない。したがって、たとえその人の「ためになる」と思われることでも、介入することは不正義ではないか。
　　(b)正当防衛
　　　個人の自由があるといっても、他の人に害悪が及ぶ場合には、それを防止するために介入することは、正義である。なぜなら、自分自身に害悪が及ぶ場合に、いかなる人も自分自身を守ることは、正当なことだからである。
　　(c)個人の自由の限界は、どこにあるのか。ある人の自由な行為の結果が社会に及ぶ場合、影響のうちどの範囲のものが、他の人に及ぼされる害悪と言えるのか。さらに、害悪があるとしても、その害悪を防止するために自由を制限する限界はどこにあるのか。これらは、次の原理により解明されるだろう。
　　参照： 「正義」の原理とは、違反者を処罰したいという感情に起源を持ち、社会による被害者の救済が正当な請求、すなわち「権利」と考える、全ての人の幸福を目的とした、全ての人に平等に適用される行為の規則である。（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)）
　(3.2)責任の原理、決定論と意志の自由
　　(a)責任の原理
　　　本人がどうしようもできないことに関して、その人を罰することは不正義である。
　　(b)決定論
　　　教育や環境によって性格が作り出されたとしたら、犯罪者にはどこまで責任があるのだろうか。
　　(c)意志の自由
　　　人には意志の自由がある。したがって、徹底的に憎むべきような意志を持った人は、仮に教育や環境の影響があるにしても、自らの意志に責任を負わなければならない。
　　(d)これらは、次の原理により解明されるだろう。
　　参照： 「正義」の原理とは、違反者を処罰したいという感情に起源を持ち、社会による被害者の救済が正当な請求、すなわち「権利」と考える、全ての人の幸福を目的とした、全ての人に平等に適用される行為の規則である。（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)）
　(3.3)同意あれば危害無しか、社会契約か
　　(a)同意あれば危害無しの原則
　　　他の人の利益になるからといって、ある一個人を選び出して、本人の同意を得ることなしに犠牲にするということは、不正義である。
　　(b)社会契約の擬制
　　　人間というものは、社会の構成員全員が、自分たちの利益や社会全体の利益のために、法律に従うことを約束し、法律に違反したら罰せられるという契約をしているものだと考える。
　　(c)本人の意志、同意によって決め得る正義の範囲の限界は、どこにあるのか。本人の意志に関わらず、正当なものとされる正義の限界は、どこにあるのか。これらは、次の原理により解明されるだろう。
　　参照： 「正義」の原理とは、違反者を処罰したいという感情に起源を持ち、社会による被害者の救済が正当な請求、すなわち「権利」と考える、全ての人の幸福を目的とした、全ての人に平等に適用される行為の規則である。（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)）

　(3.4)量刑の原理、犯罪抑止の原理
　　(a)量刑の原理
　　　処罰は犯罪行為と釣り合っているべきである。道徳的罪悪を測る基準がどのようなものであるとしても、犯罪者の道徳的罪悪によって、処罰は測られなければならない。
　　(b)犯罪抑止の原理
　　　本人が非行を繰り返さないように、そして他の人がそれを真似しないようにするのに十分な、最低限度の処罰が必要である。これを超える苦痛を同胞に負わせることは、その非行がどのようなものであったとしても、正義ではない。
　　(c)個別原理を超える妥当性は、次の原理により解明されるだろう。
　　参照： 「正義」の原理とは、違反者を処罰したいという感情に起源を持ち、社会による被害者の救済が正当な請求、すなわち「権利」と考える、全ての人の幸福を目的とした、全ての人に平等に適用される行為の規則である。（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)）

　「罰を与えることの正当性が認められるときでも、犯罪者に対して割り当てられる適切な処罰について議論がなされると、なんと多くの相反する正義の概念が明るみになることであろう。この問題については、目には目を歯には歯をという報復律ほど、原初的で自然発生的な正義の感情に強く訴えかける規則は他には存在しない。このユダヤ的でマホメット的な法の原理はヨーロッパにおいては実践的格率としては徐々に放棄されてきているが、多くの人は心のなかでは密かに望んでいるように思われ、そのために、報復がこのような厳格な形で犯罪者に偶然に降りかかると一般的に満足感が表明されることになるし、このことは同じやり方で報復することを受け入れる感情がいかに自然なものであるかを示している。多くの人にとって、刑罰における正義を判断する試金石は、処罰は犯罪行為と釣り合っているべきであるというものである。つまり、（道徳的罪悪を測る基準がどのようなものであるとしても）犯罪者の道徳的罪悪によって処罰は測られなければならないという意味である。彼らの見方では、犯罪を抑止するためにはどの程度の処罰が必要かという考慮は正義に関する問題とは関係ない。一方で、この考慮こそすべてとみなす人もおり、彼らは、本人が非行を繰り返さないように、そして他の人がそれを真似しないようにするのに十分な最低限度を超えた苦痛を同胞に負わせることは、その非行がどのようなものであったとしても、少なくとも人間にとっては正義ではないと主張している。」
（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第5章 正義と功利性の関係について,集録本：『功利主義論集』,pp.334-335,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳)）
（索引：量刑の原理,犯罪抑止の原理）

功利主義論集 (近代社会思想コレクション05)

（出典：wikipedia）
　「観照の対象となるような事物への知的関心を引き起こすのに十分なほどの精神的教養が文明国家に生まれてきたすべての人に先験的にそなわっていないと考える理由はまったくない。同じように、いかなる人間も自分自身の回りの些細な個人的なことにしかあらゆる感情や配慮を向けることのできない自分本位の利己主義者であるとする本質的な必然性もない。これよりもはるかに優れたものが今日でもごく一般的にみられ、人間という種がどのように作られているかということについて十分な兆候を示している。純粋な私的愛情と公共善に対する心からの関心は、程度の差はあるにしても、きちんと育てられてきた人なら誰でももつことができる。」（中略）「貧困はどのような意味においても苦痛を伴っているが、個人の良識や慎慮と結びついた社会の英知によって完全に絶つことができるだろう。人類の敵のなかでもっとも解決困難なものである病気でさえも優れた肉体的・道徳的教育をほどこし有害な影響を適切に管理することによってその規模をかぎりなく縮小することができるだろうし、科学の進歩は将来この忌まわしい敵をより直接的に克服する希望を与えている。」（中略）「運命が移り変わることやその他この世での境遇について失望することは、主として甚だしく慎慮が欠けていることか、欲がゆきすぎていることか、悪かったり不完全だったりする社会制度の結果である。すなわち、人間の苦悩の主要な源泉はすべて人間が注意を向け努力することによってかなりの程度克服できるし、それらのうち大部分はほとんど完全に克服できるものである。これらを取り除くことは悲しくなるほどに遅々としたものであるが――苦悩の克服が成し遂げられ、この世界が完全にそうなる前に、何世代もの人が姿を消すことになるだろうが――意思と知識さえ不足していなければ、それは容易になされるだろう。とはいえ、この苦痛との戦いに参画するのに十分なほどの知性と寛大さを持っている人ならば誰でも、その役割が小さくて目立たない役割であったとしても、この戦いそれ自体から気高い楽しみを得るだろうし、利己的に振る舞えるという見返りがあったとしても、この楽しみを放棄することに同意しないだろう。」
（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第2章 功利主義とは何か,集録本：『功利主義論集』,pp.275-277,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳)）
（索引：）

ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)
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正義の原理が、個別に主張される時には、何らかの外的基準か個人的な好みによって導かれている。全ての人の幸福を目的とした、全ての人に平等に適用される行為の規則という原理が必要である。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))

正義の原理

【正義の原理が、個別に主張される時には、何らかの外的基準か個人的な好みによって導かれている。全ての人の幸福を目的とした、全ての人に平等に適用される行為の規則という原理が必要である。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))】


(3)事例。
　(3.1)個人の自由と正当防衛
　　(a)個人の自由
　　　問題になっているのが、その人自身の善だけだとしたら、善についてのその人の判断を支配する権利は誰も持っていない。したがって、たとえその人の「ためになる」と思われることでも、介入することは不正義ではないか。
　　(b)正当防衛
　　　個人の自由があるといっても、他の人に害悪が及ぶ場合には、それを防止するために介入することは、正義である。なぜなら、自分自身に害悪が及ぶ場合に、いかなる人も自分自身を守ることは、正当なことだからである。
　　(c)個人の自由の限界は、どこにあるのか。ある人の自由な行為の結果が社会に及ぶ場合、影響のうちどの範囲のものが、他の人に及ぼされる害悪と言えるのか。さらに、害悪があるとしても、その害悪を防止するために自由を制限する限界はどこにあるのか。これらは、次の原理により解明されるだろう。
　　参照： 「正義」の原理とは、違反者を処罰したいという感情に起源を持ち、社会による被害者の救済が正当な請求、すなわち「権利」と考える、全ての人の幸福を目的とした、全ての人に平等に適用される行為の規則である。（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)）
　(3.2)責任の原理、決定論と意志の自由
　　(a)責任の原理
　　　本人がどうしようもできないことに関して、その人を罰することは不正義である。
　　(b)決定論
　　　教育や環境によって性格が作り出されたとしたら、犯罪者にはどこまで責任があるのだろうか。
　　(c)意志の自由
　　　人には意志の自由がある。したがって、徹底的に憎むべきような意志を持った人は、仮に教育や環境の影響があるにしても、自らの意志に責任を負わなければならない。
　　(d)これらは、次の原理により解明されるだろう。
　　参照： 「正義」の原理とは、違反者を処罰したいという感情に起源を持ち、社会による被害者の救済が正当な請求、すなわち「権利」と考える、全ての人の幸福を目的とした、全ての人に平等に適用される行為の規則である。（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)）
　(3.3)同意あれば危害無しか、社会契約か
　　(a)同意あれば危害無しの原則
　　　他の人の利益になるからといって、ある一個人を選び出して、本人の同意を得ることなしに犠牲にするということは、不正義である。
　　(b)社会契約の擬制
　　　人間というものは、社会の構成員全員が、自分たちの利益や社会全体の利益のために、法律に従うことを約束し、法律に違反したら罰せられるという契約をしているものだと考える。
　　(c)本人の意志、同意によって決め得る正義の範囲の限界は、どこにあるのか。本人の意志に関わらず、正当なものとされる正義の限界は、どこにあるのか。これらは、次の原理により解明されるだろう。
　　参照： 「正義」の原理とは、違反者を処罰したいという感情に起源を持ち、社会による被害者の救済が正当な請求、すなわち「権利」と考える、全ての人の幸福を目的とした、全ての人に平等に適用される行為の規則である。（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)）

　「私たちは、功利性は不確実な基準であって、すべての人が異なった仕方でそれを解釈しているし、それ自体が根拠をもっていて世論の揺らぎとは無関係な正義による不変で不滅で明白な指令以外に確実なものはないと絶えず告げられる。ここから、正義に関する問題については論争の余地がなく、正義を規則とみなせば、どのような事例に適用しても数学の証明のようにほとんど疑問の余地がなくなると思うかもしれない。このことは事実から遠く離れており、何が正しいのかについては、何が社会にとって有用なのかについてと同じように、多くの見解の相違や多くの議論がある。異なった国民や個人は異なった正義の観念をもっているだけでなく、同一の個人の心のなかでさえ、正義は何らかの単一の規則、原理、格率ではなく、多くのものからなっており、それらの指令はつねに一致するとはかぎらないし、それらの中から選び取るときには、何らかの外的基準か個人的な好みによって導かれるのである。
　たとえば、他の人への見せしめのために人を処罰することは不正義であり、処罰はそれを受ける人の善を目的としているときにのみ正義にかなっていると言う人がいる。まったく反対のことを言って、その人の利益のためといって分別ある年齢に達している人を罰するのは、問題になっているのがその人自身の善だけだとしたら、善についてのその人の判断を支配する権利は誰ももっていないのだから、横暴で不正義であるが、他の人に害悪が及ぶのを防止するためには、これは自己防衛という正当な権利の行使であるから、正当に罰を与えることができると主張する人もいる。また、オウエン氏は、犯罪者が自らの性格を作り出したのではなく、教育や取り囲んでいた環境が人を犯罪者にしたのであり、それらについてその人は責任がないのだから、処罰はとにかく不正義であると主張している。これらの見解はすべて非常にもっともらしいし、この問題が単に正義に関するものの一つとして論じられ、正義の根底にありその権威の源泉となっている原理にまで掘り下げられることがないならば、どのようにしてこれらの論者を論破することができるかは私にはわからない。というのは、実際にこれらの三つの主張はいずれも明らかに真の正義の規則に立脚しているからである。第一のものは、一個人を選び出して、本人の同意を得ることなしに他の人の利益のためにその人を犠牲にするという広く認められている不正義に訴えている。第二のものは、自己防衛という広く認められている正義と、人が自分の善は何であるかということについて他の人に従うように強要されるという一般に認められた不正義に訴えている。オウエン主義者は、本人がどうしようもできないことに関して人を罰することは不正義であるという一般に認められた原理を持ち出している。自らが選んだもの以外の正義の格率も考慮しなければならないようにならないかぎりは、いずれの論者も得意げにしている。しかし、それらの複数の格率がつき合わされると、それぞれの論者は、他の論者とまったく同じ程度の自己弁護論を並べ立てるだけのように思われる。彼らのうち誰も、同じような拘束力をもっている他の正義の観念を踏みにじることなく、自らの正義の観念を押し通すことはできない。これらが難点であり、これまでずっとそのように思われてきた。そして、それらを克服するというより避けるために多くの工夫が考案されてきた。三つのうち最後のものからの逃げ込み場として、人々は意志の自由と呼ぶものを考え出し、徹底的に憎むべきような意志をもった人を罰することは、そのような状態になったのはそれまでの環境の影響によるものではないと思われないかぎり、正当化することはできないと考えている。その他の難問から逃れるために都合のよい工夫は契約という擬制であり、それによって、いつのことか分かっていないある時代に社会の全構成員が法律に従うことを約束し、法律に違反したら罰せられることに同意し、その結果として、彼らを自分たちの利益あるいは社会の利益のために罰するという、このようなことをしなければ手にすることができなかったような権利を彼らの立法者に与えたとされる。この巧妙な考えは難点を全面的に取り除くものと考えられ、危害を被ると思われる人の同意を得てなされることは不正義ではないということを意味する「同意あれば危害なし（Volenti non fit injuria）」という、もう一つの一般に認められている正義の格率に基づいて処罰を与えることを正当化するものと考えられた。この同意が単なる擬制ではないとしても、この格率はそれが取って代ろうとした他の格率よりも優越した権威をもっていないということを指摘する必要はほとんどない。むしろ、この格率は正義の原理というものがいい加減でいびつな仕方でできあがってくることを示している教訓的な実例である。この特殊な格率は法廷での急場しのぎの一助として使われるようになったものであり、法廷は、詳細に検討しようとするとより大きな害悪がしばしば生じてくるだろうという理由から、時にはきわめて不確実な推論で納得せざるをえない。しかし、法廷でさえこの格率をつねに遵守できてはいない。というのは、詐欺を理由として、あるいは時にはほんの些細な誤解や誤認を理由として、法廷は自発的な契約を無効にすることを認めているからである。」
（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第5章 正義と功利性の関係について,集録本：『功利主義論集』,pp.331-334,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳)）
（索引：正義の原理,個人の自由,正当防衛,責任の原理,決定論,意志の自由,同意あれば危害無し,社会契約）

功利主義論集 (近代社会思想コレクション05)

（出典：wikipedia）
　「観照の対象となるような事物への知的関心を引き起こすのに十分なほどの精神的教養が文明国家に生まれてきたすべての人に先験的にそなわっていないと考える理由はまったくない。同じように、いかなる人間も自分自身の回りの些細な個人的なことにしかあらゆる感情や配慮を向けることのできない自分本位の利己主義者であるとする本質的な必然性もない。これよりもはるかに優れたものが今日でもごく一般的にみられ、人間という種がどのように作られているかということについて十分な兆候を示している。純粋な私的愛情と公共善に対する心からの関心は、程度の差はあるにしても、きちんと育てられてきた人なら誰でももつことができる。」（中略）「貧困はどのような意味においても苦痛を伴っているが、個人の良識や慎慮と結びついた社会の英知によって完全に絶つことができるだろう。人類の敵のなかでもっとも解決困難なものである病気でさえも優れた肉体的・道徳的教育をほどこし有害な影響を適切に管理することによってその規模をかぎりなく縮小することができるだろうし、科学の進歩は将来この忌まわしい敵をより直接的に克服する希望を与えている。」（中略）「運命が移り変わることやその他この世での境遇について失望することは、主として甚だしく慎慮が欠けていることか、欲がゆきすぎていることか、悪かったり不完全だったりする社会制度の結果である。すなわち、人間の苦悩の主要な源泉はすべて人間が注意を向け努力することによってかなりの程度克服できるし、それらのうち大部分はほとんど完全に克服できるものである。これらを取り除くことは悲しくなるほどに遅々としたものであるが――苦悩の克服が成し遂げられ、この世界が完全にそうなる前に、何世代もの人が姿を消すことになるだろうが――意思と知識さえ不足していなければ、それは容易になされるだろう。とはいえ、この苦痛との戦いに参画するのに十分なほどの知性と寛大さを持っている人ならば誰でも、その役割が小さくて目立たない役割であったとしても、この戦いそれ自体から気高い楽しみを得るだろうし、利己的に振る舞えるという見返りがあったとしても、この楽しみを放棄することに同意しないだろう。」
（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第2章 功利主義とは何か,集録本：『功利主義論集』,pp.275-277,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳)）
（索引：）

ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)
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一般の行動規則から道徳的な原則を区別する4つの特徴がある。二つめ(b)道徳的な原則は、あらゆる社会的伝統と同様に、意図的な変更を受けない。しかし、ある事態では現実に、導入、変更、廃止が起こりうる。(ハーバート・ハート(1907-1992))

道徳的な原則の特徴：意図的な変更を受けない

【一般の行動規則から道徳的な原則を区別する4つの特徴がある。二つめ(b)道徳的な原則は、あらゆる社会的伝統と同様に、意図的な変更を受けない。しかし、ある事態では現実に、導入、変更、廃止が起こりうる。(ハーバート・ハート(1907-1992))】

(b.1)～(b.4)追記。

一般の行動規則、道徳的な原則、正義の原則の違い。
(1)一般の行動規則：個人の行動に関する一定のルールや原則
(2)道徳的な原則：個人の行為を義務づける道徳に関する一定のルールや原則
　(2.1)在る法に対する批判のすべてが、正義の名においてなされるわけではない。道徳的な原則も、在る法を批判する根拠の一つである。
　(2.2)道徳的な原則は、次の4つの特徴を持つ。
　　参照：一般の行動規則から道徳的な原則を区別する4つの特徴がある。(a)重要性、(b)意図的な変更を受けないこと、(c)道徳的犯罪の自発的な性格、(d)道徳的圧力の形態。(ハーバート・ハート(1907-1992))
　　(a)重要性
　　　一般の行動規則から道徳的な原則を区別する4つの特徴がある。まず(a)重要性。(a.1)要求される個人的利益の犠牲の程度、(a.2)社会的圧力の大きさの程度、(a.3)基準が遵守されない場合の影響力の程度。(ハーバート・ハート(1907-1992))
　　　(a.1)要求される個人的利益の犠牲の程度
　　　　大きい：強力な感情の発現を禁じるために、かなりの個人的利益の犠牲が要求される。
　　　　小さい：あまり大きな犠牲が要求されない。
　　　(a.2)社会的圧力の大きさの程度
　　　　大きい：個々の場合に基準を遵守させるためだけでなく、社会の全ての者に教育し教え込むための社会的圧力の色々な形態が用いられる。
　　　　小さい：大きな圧力は加えられない。
　　　(a.3)基準が遵守されない場合の影響力の程度
　　　　大きい：個人の生活に、広範で不愉快な変化が生じるであろうと認識されている。
　　　　小さい：社会生活の他の分野には何ら大きな変化が生じない。

　　(b)意図的な変更を受けないこと
　　　(b.1)道徳的な原則は、意図的に導入、変更、廃止することができない。
　　　(b.2)しかし、ある事態では現実に、導入、変更、廃止が起こりうる。ルールはそれが生成し、実行されることによってその地位を獲得し、用いられなくなり、衰退することによってそれを失う。
　　　(b.3)意図的な変更を受けないという特徴は、どのような社会的伝統に関しても、同様である。
　　　(b.4)これに対して、法体系は意図的な立法行為により、導入、変更、廃止される。

　　(c)道徳的犯罪の自発的な性格
　　(d)道徳的圧力の形態
(3)正義の原則：個人の行動にではなく、さまざまな部類の人々の取り扱い方に主としてかかわる道徳の一部である。法や、他の公的ないしは社会的制度を批判する根拠である。
(4)法：実際に在る法

　「(2)意図的な変更をうけないこと　ある法は最高の立法府の権限を制限する成文憲法によって変更されないよう保護されている場合があるけれども、法体系の特質は意図的な立法行為により新しい法的ルールが導入され、古いものは改廃されるというところにある。これと対照的に、道徳的ルールとか原則の場合には、このような方法ではこれを導入、変更、廃止することができない。しかしこのようにすることが「できない」と主張しても、人間が気候を変えることは「できない」という主張と同じように、ある事態では現実にそのことが起こりうることを否定するものではない。そうではなくて、この主張は次のような事実を示しているのである。すなわち、「しかじかの行為は1960年1月1日をもって刑事犯罪とされる」とか、「しかじかの行為は1960年1月1日をもってもはや違法とはされない」ということや、このような陳述を、定立または廃止された法を参照して支持することは十分意味のあることである。ところが、これにくらべて、「しかじかの行為は明日からもはや不道徳ではなくなる」とか、「しかじかの行為は去る1月1日をもって不道徳なものとなった」というような陳述、およびこれらを意図的な定立を参照して支持しようとする試みは、無意味とは言わないまでも驚くべき矛盾となるであろう。というのは、道徳的ルール、原則または基準が、法と同様に、意図的行為によってつくり出されたり変更されてりすることができるものとみなされるべきだということは、個人の生活において道徳が果たしている役割と矛盾するからである。行動の基準は人間の《厳命》fiat によって道徳的地位を与えられたり奪われたりするものではないのである。このことが法について当てはまらないことは定立、廃止というような日常の用法から明らかである。
　道徳哲学の大部分は、道徳のこのような特徴を説明しようとし、道徳は何か「そこにあって」承認されるというたぐいのものであり、人間の意図的な選択によってつくられるものではないということの意味を明らかにすることに腐心しているのである。しかし、この事実それ自体は、それの説明とは異なり、道徳的ルールの特色とされるものではない。なぜなら、道徳のこのような特徴は、それが極めて重要なものであるとしても、それ自体では道徳を社会規範のその他のすべての形態から区別するのに役立たないからであって、その理由は、他の点ではそうでないにしても、この点についてみればどのような社会的伝統でも道徳と似ているということによるのである。つまり、伝統もまた人間の《厳命》によって定立したり廃止したりすることのできないものである。おそらくは偽作であろうが、イギリスのある新しいパブリック・スクールの校長が、来学期のはじめから上級生は一定の服装をすべきであることを本校の伝統とすると発表したという話があるが、それがこっけい味をもつのは、伝統という概念が意図的な定立および選択の概念と理論的にまったく矛盾するからである。ルールはそれが生成し、実行されることによってその伝統としての地位を獲得し、用いられなくなり、衰退することによってそれを失う。そして、このようにゆっくりした、意図的でない過程とは別の方法で導入されたり廃止されるルールは、それによって伝統としての地位を得たり失ったりするということはありえないであろう。」
（ハーバート・ハート(1907-1992),『法の概念』,第8章 正義と道徳,第2節 道徳的および法的責務,pp.191-192,みすず書房(1976),矢崎光圀(監訳),川島慶雄(訳)）
（索引：道徳的な原則の特徴,意図的な変更を受けない）

法の概念

（出典：wikipedia）
　「決定的に重要な問題は、新しい理論がベンサムがブラックストーンの理論について行なった次のような批判を回避できるかどうかです。つまりブラックストーンの理論は、裁判官が実定法の背後に実際にある法を発見するという誤った偽装の下で、彼自身の個人的、道徳的、ないし政治的見解に対してすでに「在る法」としての表面的客観性を付与することを可能にするフィクションである、という批判です。すべては、ここでは正当に扱うことができませんでしたが、ドゥオーキン教授が強力かつ緻密に行なっている主張、つまりハード・ケースが生じる時、潜在している法が何であるかについての、同じようにもっともらしくかつ同じように十分根拠のある複数の説明的仮説が出てくることはないであろうという主張に依拠しているのです。これはまだこれから検討されねばならない主張であると思います。
　では要約に移りましょう。法学や哲学の将来に対する私の展望では、まだ終わっていない仕事がたくさんあります。私の国とあなたがたの国の両方で社会政策の実質的諸問題が個人の諸権利の観点から大いに議論されている時点で、われわれは、基本的人権およびそれらの人権と法を通して追求される他の諸価値との関係についての満足のゆく理論を依然として必要としているのです。したがってまた、もしも法理学において実証主義が最終的に葬られるべきであるとするならば、われわれは、すべての法体系にとって、ハード・ケースの解決の予備としての独自の正当化的諸原理群を含む、拡大された法の概念が、裁判官の任務の記述や遂行を曖昧にせず、それに照明を投ずるであろうということの論証を依然として必要としているのです。しかし現在進んでいる研究から判断すれば、われわれがこれらのものの少なくともあるものを手にするであろう見込みは十分あります。」
（ハーバート・ハート(1907-1992),『法学・哲学論集』,第2部 アメリカ法理学,5 1776-1976年 哲学の透視図からみた法,pp.178-179,みすず書房(1990),矢崎光圀(監訳),深田三徳(訳)）
（索引：）

ハーバート・ハート(1907-1992)
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「正義」の原理とは、違反者を処罰したいという感情に起源を持ち、社会による被害者の救済が正当な請求、すなわち「権利」と考える、全ての人の幸福を目的とした、全ての人に平等に適用される行為の規則である。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))

正義の原理と権利

【「正義」の原理とは、違反者を処罰したいという感情に起源を持ち、社会による被害者の救済が正当な請求、すなわち「権利」と考える、全ての人の幸福を目的とした、全ての人に平等に適用される行為の規則である。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))】

(1)報復の原理
　(1.1)行為の規則
　　(a)行為の規則は、自分自身や、自分が共感している人びとのものである。
　　(b)行為の規則は、自分が共感している人びとにとっての善を目的としたものである。
　(1.2)行為の規則を是認する感情
　　　憤慨の感情、報復や復讐の感情
　　　自分自身や、自分が共感している人に対する危害や損害にたいして、反撃したり報復したりしたいという動物的欲求に由来する。
(2)正義の原理
　(2.1)行為の規則
　　(a)行為の規則は、全ての人に共通である。
　　　カントの道徳の根本原理「その行為の規則が、すべての理性的存在によって法として採用されるように行為せよ」も、同じことを主張している。
　　(b)行為の規則は、全ての人にとっての善を目的としたものである。
　　　仮に、規則が「行為者の善のみを目的とせよ」という完全に利己的なものであったとしたら、この規則は、すべての理性的存在によって採用されるという要請とは矛盾するだろう。
　　(c)自分自身や、自分が共感している人びとに限定されることなく、全ての人びとに広げられている。
　(2.2)行為の規則を是認する感情
　　(a)行為の規則を犯した人に、処罰を与えてよいという欲求がある。
　　(b)行為の規則に違反することによって、被害を被る特定の人がいるという認識を伴う。
　　(c)仮に、自分自身や自分が共感している人に対する危害や損害であっても、まず、全ての人にとっての善という目的に適っているかどうかが判断される。
　　(d)逆、自分自身や自分が共感している人に対する危害や損害がない場合でも、社会全体に対する危害に対して憤慨の感情が生じる。
　(2.3)「権利」とは何か。
　　(a)自分か他者かは問わず、自分が共感している人びとか否かを問わず、行為の規則を犯した人によって加えられた被害に対して、規則を犯した人を処罰し、被害者を救済することが、社会に対して正当に請求できるとき、被害者は「権利」を保持しており、その権利を侵害されていると表現する。
　　(b)仮に、何らかの原因により特定の人が被害を被っていても、社会がその人に何の措置も講じる必要はなく、彼を運命や自らの努力に委ねるべきであるということが認められれば、彼に「権利」はない。

　「正義の感情は処罰したいという欲求を作り上げている要素の一つであるという点からして、そのような被害、つまり社会を通じて、あるいは社会全体とともに、私たちを傷つけるような危害に対して適用される、知性と共感によって起こる報復や復讐という自然な感情であるように思われる。この感情はそれ自体としては道徳的なものを一切含んではいない。道徳的なのは、この感情が社会的共感の求めるところに付随し従うようになるくらい完全にその下位に置かれることである。というのは、私たちは誰かに不愉快なことをされると、それがどのようなことであっても、自然な感情によって見境なく憤慨するだろうが、社会的感情によって道徳化されている場合には、自然な感情は全体の善と一致するような方向にしか作用しないからである。正義にかなっている人々は自らに対するものではなくても社会に対する危害に憤慨するが、自らに対する危害に対しては、それを制圧することが社会の共通の利益になるようなものでないかぎりは、それがどれほど苦痛なものであっても憤慨しない。
　私たちの正義の感情が踏みにじられたと感じるとき、私たちは社会全体のことや社会全体の集合的利益のことを考えていないし、個人的なことしか考えていないと述べても、この理論に対する反論にはならない。たしかに、自分が苦痛を被るという理由だけから憤慨の感情を抱くことはまったく一般的なことである。しかし、憤慨が本当に道徳的感情であるような人、つまりある行為に憤慨する前にそれが非難されるべきものなのかを考える人――このような人は、自分が社会の利益のために行動しているとははっきりとは自認していないかもしれないが、自分自身の利益のためだけでなく他者の利益のためにもなる規則を主張しているということをたしかに感じている。もしその人がこのことを感じていないとしたら――その行為が自分一人にだけ影響を与えるものと考えているとしたら――彼は自覚的に正義にかなおうとしていないことになる。その人は自らの行為が正義にかなっているかに関心を持っていないのである。このことは反功利主義的道徳論者によっても認められている。カントは（先に指摘したように）道徳の根本原理として「その行為の規則がすべての理性的存在によって法として採用されるように行為せよ」というものを提案したとき、行為の道徳性を入念に確定するためには、人類の利益が集合的に、あるいは少なくとも人々の利益が差別されることなく、行為者の念頭におかれていなければならないということを事実上認めていた。そうでなければ、彼は無意味な言葉を用いていたことになる。というのは、完全に利己的な規則がすべての理性的存在によっては《おそらく》採用されえないということ――これを採用することを阻む超えることのできない障壁が事物の本性には存在しているということ――を説得力をもって主張できないからである。カントの原理に何らかの意味をもたせるには、次のような意味が与えられなければならない。すなわち、私たちはすべての理性的存在が採用するであろう規則と《それらの存在の集合的利益への便益》を勘案して自らの行為を決定しなければならない。
　要約すると、正義の観念は行為の規則とその規則を是認する感情という二つのことを想定している。前者は全人類に共通し全人類の善を目的としていると思われるものでなければならない。後者（感情）は規則を犯した人に処罰を与えてよいという欲求である。さらに、規則を違反することによって被害を被る特定の人、規則を違反することによって権利を（この場合に適切な表現を使えば）侵害される人がいるという考えも含まれている。自分自身や自分が共感している人に対する危害や損害にたいして反撃したり報復したりしたいという動物的欲求が、深められた共感能力と理にかなった自己利益という人間にふさわしい考え方によってすべての人間を対象とするように広げられているものが正義の感情であるように私には思える。
　私はここまでずっと、危害を受けた人に属している危害によって侵害された権利という観念を、正義の観念や感情を構成している個別の要素としてではなく、他の二つの要素が形を取って現れるときの一つの形態として扱ってきた。二つの要素とは、一つは特定可能な一人あるいは複数の人に対する危害というものであり、もう一つは処罰の要求である。自分たち自身の精神を吟味してみると、私たちが権利の侵害について語るときに意味しているのはこれら二つのことに尽きるということが分かると思う。私たちが何らかのものを人の権利と呼ぶとき、私たちが意味しているのは、人がその所有しているものを法律の力あるいは教育や世論の力によって保護してもらうことを社会に対して正当に請求できるということである。どのような理由であっても、社会によって保護されるべきものをもっているということに関して、その人が十分な主張だと私たちがみなすものをもっているとしたら、私たちはその人はそれに対する権利をもっていると述べる。あるものが権利として人に属していないことを明らかにしたいと望むなら、社会がそれをその人に保障するために何の措置も講じる必要はなく、彼を運命や自らの努力に委ねるべきであるということが認められさえすればよい。」
（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第5章 正義と功利性の関係について,集録本：『功利主義論集』,pp.326-329,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳)）
（索引：正義の原理,権利,憤慨の感情,報復や復讐の感情）

功利主義論集 (近代社会思想コレクション05)

（出典：wikipedia）
　「観照の対象となるような事物への知的関心を引き起こすのに十分なほどの精神的教養が文明国家に生まれてきたすべての人に先験的にそなわっていないと考える理由はまったくない。同じように、いかなる人間も自分自身の回りの些細な個人的なことにしかあらゆる感情や配慮を向けることのできない自分本位の利己主義者であるとする本質的な必然性もない。これよりもはるかに優れたものが今日でもごく一般的にみられ、人間という種がどのように作られているかということについて十分な兆候を示している。純粋な私的愛情と公共善に対する心からの関心は、程度の差はあるにしても、きちんと育てられてきた人なら誰でももつことができる。」（中略）「貧困はどのような意味においても苦痛を伴っているが、個人の良識や慎慮と結びついた社会の英知によって完全に絶つことができるだろう。人類の敵のなかでもっとも解決困難なものである病気でさえも優れた肉体的・道徳的教育をほどこし有害な影響を適切に管理することによってその規模をかぎりなく縮小することができるだろうし、科学の進歩は将来この忌まわしい敵をより直接的に克服する希望を与えている。」（中略）「運命が移り変わることやその他この世での境遇について失望することは、主として甚だしく慎慮が欠けていることか、欲がゆきすぎていることか、悪かったり不完全だったりする社会制度の結果である。すなわち、人間の苦悩の主要な源泉はすべて人間が注意を向け努力することによってかなりの程度克服できるし、それらのうち大部分はほとんど完全に克服できるものである。これらを取り除くことは悲しくなるほどに遅々としたものであるが――苦悩の克服が成し遂げられ、この世界が完全にそうなる前に、何世代もの人が姿を消すことになるだろうが――意思と知識さえ不足していなければ、それは容易になされるだろう。とはいえ、この苦痛との戦いに参画するのに十分なほどの知性と寛大さを持っている人ならば誰でも、その役割が小さくて目立たない役割であったとしても、この戦いそれ自体から気高い楽しみを得るだろうし、利己的に振る舞えるという見返りがあったとしても、この楽しみを放棄することに同意しないだろう。」
（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第2章 功利主義とは何か,集録本：『功利主義論集』,pp.275-277,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳)）
（索引：）

ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)
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近代社会思想コレクション＜京都大学学術出版会

一般の行動規則から道徳的な原則を区別する4つの特徴がある。まず(a)重要性。(a.1)要求される個人的利益の犠牲の程度、(a.2)社会的圧力の大きさの程度、(a.3)基準が遵守されない場合の影響力の程度。(ハーバート・ハート(1907-1992))

道徳的な原則の特徴：重要性

【一般の行動規則から道徳的な原則を区別する4つの特徴がある。まず(a)重要性。(a.1)要求される個人的利益の犠牲の程度、(a.2)社会的圧力の大きさの程度、(a.3)基準が遵守されない場合の影響力の程度。(ハーバート・ハート(1907-1992))】

(a.1)～(a.3)追記。

一般の行動規則、道徳的な原則、正義の原則の違い。
(1)一般の行動規則：個人の行動に関する一定のルールや原則
(2)道徳的な原則：個人の行為を義務づける道徳に関する一定のルールや原則
　(2.1)在る法に対する批判のすべてが、正義の名においてなされるわけではない。道徳的な原則も、在る法を批判する根拠の一つである。
　(2.2)道徳的な原則は、次の4つの特徴を持つ。
　　(a)重要性
　　　(a.1)要求される個人的利益の犠牲の程度
　　　　大きい：強力な感情の発現を禁じるために、かなりの個人的利益の犠牲が要求される。
　　　　小さい：あまり大きな犠牲が要求されない。
　　　(a.2)社会的圧力の大きさの程度
　　　　大きい：個々の場合に基準を遵守させるためだけでなく、社会の全ての者に教育し教え込むための社会的圧力の色々な形態が用いられる。
　　　　小さい：大きな圧力は加えられない。
　　　(a.3)基準が遵守されない場合の影響力の程度
　　　　大きい：個人の生活に、広範で不愉快な変化が生じるであろうと認識されている。
　　　　小さい：社会生活の他の分野には何ら大きな変化が生じない。

　　(b)意図的な変更を受けないこと
　　(c)道徳的犯罪の自発的な性格
　　(d)道徳的圧力の形態
(3)正義の原則：個人の行動にではなく、さまざまな部類の人々の取り扱い方に主としてかかわる道徳の一部である。法や、他の公的ないしは社会的制度を批判する根拠である。
(4)法：実際に在る法

　「(1)重要性　どのような道徳的ルールまたは基準であれ、その基本的特徴はそれぞれ何か維持されるべき非常に重要なものと見られているところにある、と言うのは、わかりきったことのようであると同時に曖昧である。しかし、この特徴はどのような社会集団または個人の道徳であれ、それを忠実に説明しようとする場合には決して省くことができないし、またそれ以上に詳しく表現することもできないものである。この特徴はいろいろな形であらわされる。まず第一に、道徳的基準はそれが禁じている強力な感情の発現を押さえるために、しかもかなりの個人的利益の犠牲において維持されるという単純な事実のなかに、第二に、個々の場合に道徳的基準を順守されるためにだけではなく、社会のすべての者に対してそれを当然のこととして教え込み、伝えるためにも用いられる社会的圧力の重要な諸形態のなかに、第三に、もし道徳的基準が一般に受けいれられないならば、個人の生活に広範で不愉快な変化が生じるであろうという一般的な認識のなかに、あらわされているのである。道徳にくらべて、行儀、作法、服装についてのルール、それにすべてではないとしても法のいくつかのルールは、大きな重要性という尺度では比較的低い位置を占めるものである。この種のルールは、それを守るのは面倒であろうが、大きな犠牲を要求するものではない。つまり、服従をえるために大きな圧力は何ら加えられないし、それらが順守されず改められなくても、社会生活の他の分野には何ら大きな変化が生じるものでもないであろう。このようにして道徳的ルールの維持が重要だとされることは、大部分納得のいく合理的な線で簡単に説明することができるであろう。というのは、たとえ道徳的ルールがその拘束を受ける個人の私的利益の犠牲を要求するとしても、それに服従することはすべての者が同様に共有している重大な利益を保障するからである。それは、明白な害悪から人々を直接保護することによって、または何とかがまんのできる秩序ある社会の組織を維持することによって、なされるのである。しかし、多くの社会道徳の合理性は、明白な害悪からの保護としてこのように弁護されるだろうが、このような単純な功利的アプローチがいつも可能であるとは限らないし、また可能である場合でも、それが道徳に従って生活している者の見解を代表しているものと受けとられるべきでもない。」
（ハーバート・ハート(1907-1992),『法の概念』,第8章 正義と道徳,第2節 道徳的および法的責務,pp.189-191,みすず書房(1976),矢崎光圀(監訳),川島慶雄(訳)）
（索引：道徳的な原則の特徴,道徳的な原則の重要性）

法の概念

（出典：wikipedia）
　「決定的に重要な問題は、新しい理論がベンサムがブラックストーンの理論について行なった次のような批判を回避できるかどうかです。つまりブラックストーンの理論は、裁判官が実定法の背後に実際にある法を発見するという誤った偽装の下で、彼自身の個人的、道徳的、ないし政治的見解に対してすでに「在る法」としての表面的客観性を付与することを可能にするフィクションである、という批判です。すべては、ここでは正当に扱うことができませんでしたが、ドゥオーキン教授が強力かつ緻密に行なっている主張、つまりハード・ケースが生じる時、潜在している法が何であるかについての、同じようにもっともらしくかつ同じように十分根拠のある複数の説明的仮説が出てくることはないであろうという主張に依拠しているのです。これはまだこれから検討されねばならない主張であると思います。
　では要約に移りましょう。法学や哲学の将来に対する私の展望では、まだ終わっていない仕事がたくさんあります。私の国とあなたがたの国の両方で社会政策の実質的諸問題が個人の諸権利の観点から大いに議論されている時点で、われわれは、基本的人権およびそれらの人権と法を通して追求される他の諸価値との関係についての満足のゆく理論を依然として必要としているのです。したがってまた、もしも法理学において実証主義が最終的に葬られるべきであるとするならば、われわれは、すべての法体系にとって、ハード・ケースの解決の予備としての独自の正当化的諸原理群を含む、拡大された法の概念が、裁判官の任務の記述や遂行を曖昧にせず、それに照明を投ずるであろうということの論証を依然として必要としているのです。しかし現在進んでいる研究から判断すれば、われわれがこれらのものの少なくともあるものを手にするであろう見込みは十分あります。」
（ハーバート・ハート(1907-1992),『法学・哲学論集』,第2部 アメリカ法理学,5 1776-1976年 哲学の透視図からみた法,pp.178-179,みすず書房(1990),矢崎光圀(監訳),深田三徳(訳)）
（索引：）

ハーバート・ハート(1907-1992)
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23.意志とは、目的を堅持して、手段である行為を遂行し続ける習慣化された作用である。意志は善のための手段であり、目的を実現する傾向があるが、目的が習慣化し、快・不快、欲求、真の善から乖離する場合もある。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))

意志

【意志とは、目的を堅持して、手段である行為を遂行し続ける習慣化された作用である。意志は善のための手段であり、目的を実現する傾向があるが、目的が習慣化し、快・不快、欲求、真の善から乖離する場合もある。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))】

(3.2)(3.3)追記。
(4.2)～(4.4)追記。


(1)善とは何か。
　(1.1)それ自体が快楽であるものか、快楽を得たり苦痛を避けるための手段であるものを別にすれば、人間にとって善であるものはない。
　(1.2)例えば、音楽のような何らかの快楽や、健康のように苦痛を回避することは、それ自体として、それ自体のために望まれており、望ましいのである。
　(1.3)上の原理を基礎として、行為として何が「正しい」のかが解明できる。
(2)欲求とは何か。
　(2.1)それ自体が快楽であるものを得ようとする情念、苦痛から逃れようとする情念である。
　(2.2)それ自体が快楽であるものを得るための手段も、それ自体として望まれるようになり、そして、当初の目的以上に、強く望まれるようになる場合がある。次の例がある。
　　(a)金銭欲：金銭を所有したいという欲求は、しばしばそれを使用したいという欲求よりも強い。
　　(b)権力欲、名誉欲：もともとは、私たちの他の願望を実現するために、計り知れないほど助けとなる手段となるために、強く望まれるようになった。
　(2.3)すべての欲求は、善の源泉である。しかし、欲求の中には、個人を彼の属している社会の他の構成員にとって有害にしかねない場合もあり、「全体の幸福を促進する」という原理から、それらの欲求を制御する必要性が要請される。

(3)目的と意志とは何か。
　当初に欲求された、それ自体が快楽であるものを得ること、または苦痛から逃れることを「目的」として、その手段を熟慮する。「意志」とは、目的を堅持して、手段である行為を遂行し続ける習慣化された作用である。
　(3.1)意志は、善のための手段である。
　　意志は、習慣化された作用である。意志は、善のための手段であって、それ自体が善であるわけではない。習慣化によって、人間の感情と行為に確実性がもたらされ、ある人の感情と行為が、他の人にとって信頼のできるものとなる。
　(3.2)目的は、習慣化する場合がある。
　　習慣化された場合には、何かを望んでいるからそれを意志するようになるのではなく、しばしば何かを意志するからそれを望むようになる。
　(3.3)目的は、欲求と乖離する場合がある。
　　当初に欲求された目的が、自分の性格や感受性が変わって快楽が減退したり、目的を追求しているうちに、苦痛が快楽を大幅に上回ってくるような場合もある。

(4)欲求、意志と行為の関係
　(4.1)徳とは何か。
　　「正しい」目的を堅持して、手段である行為を遂行し続ける習慣化された作用、すなわち正しい「意志」を持つこと。
　　参照：利害関心を離れた徳への欲求は、金銭欲や権力欲、名誉欲と同様に、快楽を追求し苦痛から逃れるという究極目的のための手段が、それ自体として望まれるようになった習慣化された欲求である。（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)）
　　(a)徳は、善のための手段である。
　　　意志が、善のための手段であるとすれば、徳も善のための手段である。しかも、最も重要な手段である。徳は、個人を社会の他の構成員にとって好ましいものにする。
　　(b)利害関心を離れた徳への欲求
　　　徳それ自体を望む人は、徳を意識することが快楽であるか、徳がないことを意識することが苦痛であるかのいずれか、あるいは両方の理由から、徳を望んでいるのである。仮に、徳が生み出す傾向にあり、それがあるから有徳とされるような望ましい結果を生み出さないとしても、それ自体が望ましいと感じる。
　　(c)利害関心から欲求された徳
　　　徳を快楽、徳の欠如を苦痛と感じない人が、それでも徳を望むとすれば、利害関心から、すなわち自分や大切に思っている人にとって、別の利益があるかもしれないという理由を持っていることも、あり得るだろう。
　(4.2)無意識な行為
　　欲求や目的を意識することなく為される行為。行為が終わった後に、はじめて意識されることもある。
　(4.3)意志による悪い習慣的行為
　　目的が習慣化しており、欲求からも乖離してしまっている行為。例として、悪質で有害な耽溺という悪弊に陥っている人の例。
　(4.4)意志による善い習慣的行為
　　目的は欲求と適合しており、目的を追求するために、熟慮された手段が継続的に遂行されている。

　「ありうる反論は、欲求は究極的には快楽や苦痛の除去以外にも向けられることがあるかというものではなく、意志は欲求とは別のものであるというものだろう。

つまり、確固とした徳をもった人間、あるいはその他の目的がしっかりと定められている人は、目的をもくろんでいるときに得られたり目的が成就したときに得られたりするであろう快楽について考えたりすることなく目的を達成するし、性格が変わったり受動的感受性が弱まっていくことによってそれらの快楽が大幅に減退していったり、目的を追求しているうちに苦痛が快楽を大幅に上回るようになっていったりしたとしても、目的に向かって努力を重ねるだろう。

これらすべてのことは私は完全に認めているし、このことについて他のところで他の誰にも劣らずはっきりと強く述べている。

能動的な現象である意志は受動的な感性の状態である欲求とは別のものであり、もともとは欲求から派生したものであったが、やがて根を生やし、親株から分かれることもある。

したがって、習慣となっている目的の場合、何かを望んでいるからそれを意志するようになるのではなく、しばしば何かを意志するからそれを望むようになる。

　しかし、これは習慣の力というよく知られた事実の一例にすぎず、けっして道徳的な行為の場合に限定されるものではない。

人はもともとは何らかの動機から始めた多くのどうでもよいことを習慣で続けている。これは無意識になされ行為が終わった後になってはじめて意識されることもあれば、自覚的な意欲によって始められたが、その意欲が習慣となっていて、悪質で有害な耽溺という悪弊に陥っている人によくあるように、熟慮した上での選好に反しているかもしれないような習慣の力でなされている場合もある。

第三の、最後の場合として、確固とした徳をもっている人や熟慮した上で堅実にはっきりした目的を追求しているすべての人々の場合のように、個別事例における意志による習慣的行為が、別の場合に優勢な一般的意図と矛盾することなく、それを実現している場合がある。

このように理解される意志と欲求の区別はれっきとしたきわめて重要な心理的事実である。

しかし、この事実が意味しているのは、私たちの身体の他のあらゆる器官と同じく、意志は習慣の影響を受けやすいということと、それ自体としてもはや望んでいないことを習慣から意志したり、意志するがゆえにそれを望んだりする場合があるということのみである。

とはいえ、意志は当初は完全に欲求によって生み出されたものであるということも真実であり、この欲求という言葉には、快楽を引きつける作用とともに苦痛に抵抗する作用も含まれている。

正しいことをしようとする確固とした意志をもっている人についてはこれくらいにして、有徳であろうとする意志がまだ弱く、誘惑に負けがちで、十分に信頼のおけないような人について考察することにしよう。

このような意志はどのような手段によって強くすることができるだろうか。

有徳でありたいという意志が十分に強くないときに、それはどのようにして教え込んだり呼びおこしたりすることができるだろうか。

人に徳を《望ませる》こと――徳について快楽と結びつけて、あるいは徳がないことを苦痛と結びつけて考えさせること――によるしかない。

正しいことをおこなうことを快楽と結びつけたり不正なことをおこなうことを苦痛と結びつけることによって、あるいは快楽が一方に、苦痛が他方に自然に伴うということを明らかにして印象づけ、人の経験に刻みこむことによって、有徳でありたいという意志を呼びおこすことが可能になるし、この意志は確立されれば、快楽や苦痛について考えることがなくても働くようになる。

意志は欲求の子であるが、親の支配から抜け出ると習慣の支配下に入る。習慣の結果であるものを本質的に善であると推定することはできない。

徳が習慣によって支えられるようになるまでは、徳に駆り立てるような快楽や苦痛との連想による作用が的確で一貫した行為にとって十分に頼りにならないというわけではないとしたら、徳という目的が快苦とは独立すべきであると望むことには何の理由もないだろう。

感情にとっても行為にとっても習慣こそが確実性をもたらすものであり、正しいことをしようとする意志がこのように習慣的に独立なものになるくらいまで涵養されるべきなのは、ある人の感情や行動を完全に信頼できるということが他の人にとって重要だからである。

言い換えれば、意志のこのような状態は善のための手段であって、それ自体は本質的に善ではない。そして、これは、それ自体が快楽であるものか快楽を得たり苦痛を避けるための手段であるものを別にすれば、人間にとって善であるものはないという理論とも矛盾しない。

　この理論が正しいとすれば、功利性の原理は証明されたことになる。そうなのかどうかは、良識ある読者の判定に委ねなければならない。」

（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第4章 功利性の原理についてのどのような証明が受け入れ可能か,集録本：『功利主義論集』,pp.309-311,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳)）
（索引：意志,目的,手段,欲求,快・不快,善）

功利主義論集 (近代社会思想コレクション05)

（出典：wikipedia）
　「観照の対象となるような事物への知的関心を引き起こすのに十分なほどの精神的教養が文明国家に生まれてきたすべての人に先験的にそなわっていないと考える理由はまったくない。同じように、いかなる人間も自分自身の回りの些細な個人的なことにしかあらゆる感情や配慮を向けることのできない自分本位の利己主義者であるとする本質的な必然性もない。これよりもはるかに優れたものが今日でもごく一般的にみられ、人間という種がどのように作られているかということについて十分な兆候を示している。純粋な私的愛情と公共善に対する心からの関心は、程度の差はあるにしても、きちんと育てられてきた人なら誰でももつことができる。」（中略）「貧困はどのような意味においても苦痛を伴っているが、個人の良識や慎慮と結びついた社会の英知によって完全に絶つことができるだろう。人類の敵のなかでもっとも解決困難なものである病気でさえも優れた肉体的・道徳的教育をほどこし有害な影響を適切に管理することによってその規模をかぎりなく縮小することができるだろうし、科学の進歩は将来この忌まわしい敵をより直接的に克服する希望を与えている。」（中略）「運命が移り変わることやその他この世での境遇について失望することは、主として甚だしく慎慮が欠けていることか、欲がゆきすぎていることか、悪かったり不完全だったりする社会制度の結果である。すなわち、人間の苦悩の主要な源泉はすべて人間が注意を向け努力することによってかなりの程度克服できるし、それらのうち大部分はほとんど完全に克服できるものである。これらを取り除くことは悲しくなるほどに遅々としたものであるが――苦悩の克服が成し遂げられ、この世界が完全にそうなる前に、何世代もの人が姿を消すことになるだろうが――意思と知識さえ不足していなければ、それは容易になされるだろう。とはいえ、この苦痛との戦いに参画するのに十分なほどの知性と寛大さを持っている人ならば誰でも、その役割が小さくて目立たない役割であったとしても、この戦いそれ自体から気高い楽しみを得るだろうし、利己的に振る舞えるという見返りがあったとしても、この楽しみを放棄することに同意しないだろう。」
（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第2章 功利主義とは何か,集録本：『功利主義論集』,pp.275-277,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳)）
（索引：）

ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)
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近代社会思想コレクション＜京都大学学術出版会

22.利害関心を離れた徳への欲求は、金銭欲や権力欲、名誉欲と同様に、快楽を追求し苦痛から逃れるという究極目的のための手段が、それ自体として望まれるようになった習慣化された欲求である。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))

徳への欲求

【利害関心を離れた徳への欲求は、金銭欲や権力欲、名誉欲と同様に、快楽を追求し苦痛から逃れるという究極目的のための手段が、それ自体として望まれるようになった習慣化された欲求である。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))】

(1)善とは何か。
　(1.1)それ自体が快楽であるものか、快楽を得たり苦痛を避けるための手段であるものを別にすれば、人間にとって善であるものはない。
　(1.2)例えば、音楽のような何らかの快楽や、健康のように苦痛を回避することは、それ自体として、それ自体のために望まれており、望ましいのである。
　(1.3)上の原理を基礎として、行為として何が「正しい」のかが解明できる。
(2)欲求とは何か。
　(2.1)それ自体が快楽であるものを得ようとする情念、苦痛から逃れようとする情念である。
　(2.2)それ自体が快楽であるものを得るための手段も、それ自体として望まれるようになり、そして、当初の目的以上に、強く望まれるようになる場合がある。次の例がある。
　　(a)金銭欲：金銭を所有したいという欲求は、しばしばそれを使用したいという欲求よりも強い。
　　(b)権力欲、名誉欲：もともとは、私たちの他の願望を実現するために、計り知れないほど助けとなる手段となるために、強く望まれるようになった。
　(2.3)すべての欲求は、善の源泉である。しかし、欲求の中には、個人を彼の属している社会の他の構成員にとって有害にしかねない場合もあり、「全体の幸福を促進する」という原理から、それらの欲求を制御する必要性が要請される。
(3)目的と意志とは何か。
　当初に欲求された、それ自体が快楽であるものを得ること、または苦痛から逃れることを「目的」として、その手段を熟慮する。「意志」とは、目的を堅持して、手段である行為を遂行し続ける習慣化された作用である。
　(3.1)意志は、善のための手段である。
　　意志は、習慣化された作用である。意志は、善のための手段であって、それ自体が善であるわけではない。習慣化によって、人間の感情と行為に確実性がもたらされ、ある人の感情と行為が、他の人にとって信頼のできるものとなる。
(4)欲求、意志と行為の関係
　(4.1)徳とは何か。
　　「正しい」目的を堅持して、手段である行為を遂行し続ける習慣化された作用、すなわち正しい「意志」を持つこと。
　　(a)徳は、善のための手段である。
　　　意志が、善のための手段であるとすれば、徳も善のための手段である。しかも、最も重要な手段である。徳は、個人を社会の他の構成員にとって好ましいものにする。
　　(b)利害関心を離れた徳への欲求
　　　徳それ自体を望む人は、徳を意識することが快楽であるか、徳がないことを意識することが苦痛であるかのいずれか、あるいは両方の理由から、徳を望んでいるのである。仮に、徳が生み出す傾向にあり、それがあるから有徳とされるような望ましい結果を生み出さないとしても、それ自体が望ましいと感じる。
　　(c)利害関心から欲求された徳
　　　徳を快楽、徳の欠如を苦痛と感じない人が、それでも徳を望むとすれば、利害関心から、すなわち自分や大切に思っている人にとって、別の利益があるかもしれないという理由を持っていることも、あり得るだろう。

　「功利主義理論は人々が徳を望むことを否定したり、徳は望まれるべきものではないと主張しているのだろうか。

まったく反対である。それは、徳は望まれるべきだけでなく、利害関心を離れてそれ自体として望まれるべきであるとも主張している。

何らかの徳を徳たらしめた当初の条件についての功利主義道徳論者の見解がどのようなものであったとしても、そして、行為や性向は徳以外の別の目的を促進するからこそ有徳であるということをどれほど信じていようとも（彼らは実際にそうしているのだが）、このことが認められ、この説明に基づいて何が《有徳》なのか決定されたならば、

功利主義道徳論者は、究極目的のための手段として善であるものの筆頭に徳を位置づけるだけでなく、徳以外の目的に注意を向けることがなくても個人にとって徳がそれ自体として善になりうることを心理的事実として認めるだろう。

そして、精神がこのように――個々の事例においては、徳が生み出す傾向にあり、それがあるから有徳とされるような望ましい結果を生み出さないとしても、それ自体が望ましいものとして――徳を大事にしていないならば、精神は正しい状態にも、功利性に適合した状態にも、全体の幸福にもっとも資する状態にもないと考えている。

この見解は幸福原理から少しも逸脱していない。幸福を構成する要素はきわめて多様であり、それぞれの要素は［幸福の］総量を増すと考えられるときにのみ望ましいのではなく、それ自体として望ましいものである。

功利性の原理は、たとえば音楽のような何らかの快楽や、たとえば健康のように苦痛を回避することが、幸福と名づけられた何らかの集合的なもののための手段と見なされるべきだとか、そのような理由によって望まれるべきだとは言っていない。それらはそれ自体として、それ自体のために望まれており、望ましいのである。それらは手段であるだけでなく目的の一部である。

功利主義理論にしたがえば、徳は自然的にも本来的にも目的の一部ではないけれども、そうなりうるものである。そして、利害関心を離れてそれを大事にする人にとっては徳はそうなっているのであり、幸福のための手段としてではなく自らの幸福の一部として望まれ大切にされているのである。

　このことをさらに明らかにするためには、他の何かにとっての手段でなかったなら関心をもたれることはなかったが、それを手段とする何かに結びつけられることによって、もともとは手段であったものがそれ自体として望まれるようになり、そしてこの上なく強く望まれるようになるのは徳だけではないということを思い起こすのがよいかもしれない。

たとえば、金銭欲についてはどう言えばよいだろうか。金銭はもともとは輝く水晶の塊のように望まれるようなものではなかった。その価値はそれによって買うものの価値しかなく、［金銭欲は］別のものにたいする欲求であり、それ自体はその欲求を満足させる手段である。にもかかわらず、金銭欲は人生においてもっとも強い原動力の一つであるだけでなく、多くの場合、金銭はそれ自体として、そしてそれ自体のために望まれている。

金銭を所有したいという欲求はしばしばそれを使用したいという欲求よりも強い。金銭以上の、金銭によって達成される目的に向けられていたあらゆる欲求が減退しても、金銭を所有したいという欲求はさらに強くなっていく。それゆえ、金銭は何らかの目的のために望まれているのではなく目的の一部として望まれているというのが正しいように思われる。

幸福のための手段であったものが、それ自体が個々人の幸福についての考えの重要な要素となっているのである。

権力や名誉のような人生における重大な目的の大部分についても同じことが言えるだろう。これが言えるのは、直接的な快楽がある程度は付随していて、少なくとも表面的にはそれが内在的なものであると自然に思えるものを別にすればであるが、金銭についてはこれは当てはまらない。

とはいえ、権力や名誉の本来的な魅力のうちもっとも強いものは、私たちの他の願望を実現するために計り知れないほど助けとなるということであり、これが権力や名誉とその他のあらゆる欲求の対象との間に生み出された強い連想であり、この連想によって、権力や名誉に対する直接的欲求はしばしば見られるように強いものになり、一部の人々にとっては他のあらゆる欲求をしのぐくらい強いものとなる。

この場合には、手段が目的の一部となっており、それが手段であったような他のどの目的よりも重要な目的の一部となっているのである。

以前は幸福を獲得するための手段として望まれていたものがそれ自体として望まれるようになったのである。

けれども、それ自体として望まれているときには、それは幸福の《一部》として望まれていたのである。人はそれを手に入れるだけで幸福になる、あるいは幸福になれると考えている。そして、それを手に入れることができないと不幸になる。

それを望むことは、音楽を愛好したり健康を望むことがそうであるように、幸福を望むことと異なるものではない。それらは幸福に含まれている。それらは幸福への欲求を構成している要素の一部である。幸福は抽象的な観念ではなく具体的なものの集まりであり、これらはその一部なのである。

功利主義的基準はこのことを認め同意している。このような自然の配列がなかったとしたら、人生は貧相なものであり、幸福の源泉としてきわめて不十分なものしかもたらさないだろう。

自然の配列によって、もともとは私たちの基礎的な欲求を満足させることとは関係なかったけれども、その助けとなったり、そうでなければ関連づけられていたものが、それ自体として、永続性という点でも、それが及びうる人間のあり方の領域という点でも、強さという点ですらも、基礎的な快楽以上に大きな価値をもった快楽の源泉となったりするのである。

　功利主義的な考えにしたがえば、徳はこのような種類の善である。

快楽にとって役立つことや、とりわけ苦痛を防ぐことを除けば、それにたいする本来的な欲求や動機はない。しかし、上述のようにしてできた連想によって、それ自体が善であるように思われるようになり、そのようなものとして、他の善と同じように強く望まれるようになる。

ただし、徳への欲求と金銭・権力・名誉への欲求の間には、利害関心をはなれた徳への欲求を涵養することほど個人を社会の他の構成員にとって好ましいものにするものはないのに対して、後者の欲求はすべて個人を彼の属している社会の他の構成員にとって有害にしかねないことがあり、しばしばそうしているという違いがある。

したがって、功利主義的基準は、全体の幸福を促進するよりも侵害するようにならない程度までそれらの後天的欲求を許容し是認しつつ、徳への欲求を全体の幸福にとって他の何よりも重要なものとして、可能なかぎり涵養することを命じ要求している。

　これまでの考察から、幸福以外に実際に望まれているものはないという結論が引き出される。

それ自体ではなく何らかの目的のための手段として、究極的には幸福のための手段として望まれているものは何であっても、それ自体が幸福の一部として望まれており、そうならないかぎり、それ自体が望まれることはない。

徳をそれ自体として望む人は、徳を意識することが快楽であるか徳がないことを意識することが苦痛であるかのいずれか、あるいは両方の理由から、徳を望んでいる。実際に快楽と苦痛は別々に存在していることはほとんどなく、ほとんどいつも一緒に存在しているから、同一人物が徳を身につけている程度に応じて快楽を感じながら、徳をそれ以上身につけていないことによって苦痛を感じる。

徳を身につけていることが何ら快楽をもたらさず、徳を身につけていないことが何ら苦痛をもたらさないとしたら、人は徳を大事にしたり望んだりしなくなったり、自分や大切に思っている人にとって別の利益があるかもしれないという理由だけから徳を望むようになったりするだろう。」

（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第4章 功利性の原理についてのどのような証明が受け入れ可能か,集録本：『功利主義論集』,pp.304-308,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳)）
（索引：徳への欲求,金銭欲,権力欲,名誉欲,善,欲求,目的,意志,徳）

功利主義論集 (近代社会思想コレクション05)

（出典：wikipedia）
　「観照の対象となるような事物への知的関心を引き起こすのに十分なほどの精神的教養が文明国家に生まれてきたすべての人に先験的にそなわっていないと考える理由はまったくない。同じように、いかなる人間も自分自身の回りの些細な個人的なことにしかあらゆる感情や配慮を向けることのできない自分本位の利己主義者であるとする本質的な必然性もない。これよりもはるかに優れたものが今日でもごく一般的にみられ、人間という種がどのように作られているかということについて十分な兆候を示している。純粋な私的愛情と公共善に対する心からの関心は、程度の差はあるにしても、きちんと育てられてきた人なら誰でももつことができる。」（中略）「貧困はどのような意味においても苦痛を伴っているが、個人の良識や慎慮と結びついた社会の英知によって完全に絶つことができるだろう。人類の敵のなかでもっとも解決困難なものである病気でさえも優れた肉体的・道徳的教育をほどこし有害な影響を適切に管理することによってその規模をかぎりなく縮小することができるだろうし、科学の進歩は将来この忌まわしい敵をより直接的に克服する希望を与えている。」（中略）「運命が移り変わることやその他この世での境遇について失望することは、主として甚だしく慎慮が欠けていることか、欲がゆきすぎていることか、悪かったり不完全だったりする社会制度の結果である。すなわち、人間の苦悩の主要な源泉はすべて人間が注意を向け努力することによってかなりの程度克服できるし、それらのうち大部分はほとんど完全に克服できるものである。これらを取り除くことは悲しくなるほどに遅々としたものであるが――苦悩の克服が成し遂げられ、この世界が完全にそうなる前に、何世代もの人が姿を消すことになるだろうが――意思と知識さえ不足していなければ、それは容易になされるだろう。とはいえ、この苦痛との戦いに参画するのに十分なほどの知性と寛大さを持っている人ならば誰でも、その役割が小さくて目立たない役割であったとしても、この戦いそれ自体から気高い楽しみを得るだろうし、利己的に振る舞えるという見返りがあったとしても、この楽しみを放棄することに同意しないだろう。」
（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第2章 功利主義とは何か,集録本：『功利主義論集』,pp.275-277,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳)）
（索引：）

ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)
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一般の行動規則から道徳的な原則を区別する4つの特徴がある。(a)重要性、(b)意図的な変更を受けないこと、(c)道徳的犯罪の自発的な性格、(d)道徳的圧力の形態。(ハーバート・ハート(1907-1992))

道徳的な原則の特徴

【一般の行動規則から道徳的な原則を区別する4つの特徴がある。(a)重要性、(b)意図的な変更を受けないこと、(c)道徳的犯罪の自発的な性格、(d)道徳的圧力の形態。(ハーバート・ハート(1907-1992))】

一般の行動規則、道徳的な原則、正義の原則の違い。
　(1)一般の行動規則：個人の行動に関する一定のルールや原則
　(2)道徳的な原則：個人の行為を義務づける道徳に関する一定のルールや原則
　　(2.1)在る法に対する批判のすべてが、正義の名においてなされるわけではない。道徳的な原則も、在る法を批判する根拠の一つである。
　　(2.2)道徳的な原則は、次の4つの特徴を持つ。
　　　(a)重要性
　　　(b)意図的な変更を受けないこと
　　　(c)道徳的犯罪の自発的な性格
　　　(d)道徳的圧力の形態
　(3)正義の原則：個人の行動にではなく、さまざまな部類の人々の取り扱い方に主としてかかわる道徳の一部である。法や、他の公的ないしは社会的制度を批判する根拠である。
　(4)法：実際に在る法

　「正義というのは、個人の行動にではなく、さまざまな《部類》の人々の取り扱い方に主としてかかわる道徳の一部である。このことによって、正義は法や他の公的ないしは社会的制度を批判するさい、特別な重要性をもつのである。それは徳のうちでもっとも公的なそしてもっとも法的なものである。しかし正義の原則は道徳の観念をすべて含んではいない。だから、道徳的な基礎からなされる法についてのすべての批判が、正義の名においてなされるわけではない。ある法は道徳的には個人がしてはいけないとされる行動を求めているという単にそれだけの理由によって、あるいは、道徳的には義務的である行動を差し控えるよう求めているという理由で、そのような法は道徳的に悪であると非難されるかもしれない。
　それゆえ、道徳に属しそして行為を道徳的に義務づけるような、個人の行為に関する、これらの原則 principles、ルール、基準 standards を、一般的な用語で特徴づけることが必要である。ここで、われわれは二つの関連した困難に直面する。まず第一に、「道徳」という言葉、および「倫理」というようにそれと関連しあるいはほとんど同義の他のすべての用語は、それ自身かなりの曖昧な部分や「開かれた構造」をもつのである。ある人は道徳と分類するだろうが、他の人はそうしないような一定の形態の原則やルールがある。第二に、以上の点に関して合意が存在し、一定のルールや原則が疑いもなく道徳に属するものとして受けいれられているところにおいてさえ、それらの《地位》、つまりそれが人間の他の知識や経験に対してどのような関係にあるのかについて、大きな哲学的な不一致がまだ存在するかもしれない。それらは人間によってつくられたのではなく、人間の知性によって発見されるのを待っている宇宙の構造の一部を形成する不変の原則なのであろうか。それとも、それらは変化する人間の態度、選択、要求、感情の表現なのであろうか。これらは道徳哲学における二つの極端をぞんざいに方式化したものである。それら両極端の間に、多くの複雑で微妙な変形が存在するのであり、哲学者たちはそれらを道徳の性質を解明するため努力するなかで発展させたのである。
　これから後において、われわれはこれらの哲学的な困難さを取り除こうとするのである。われわれは、後に「重要性」、「意図的な変更を受けないこと」、「道徳的犯罪の自発的な性格」、「道徳的圧力の形態」という見出しの下で、4つの基本的な特徴を確認するのであるが、それらの特徴は、もっとも一般的に「道徳」とみなされている行動に関する原則、ルール、基準のなかに常に一緒に見い出されるのである。 これらの4つの特徴は、そのような基準が社会生活や個々人の生活において演じている特徴的で重要な機能のさまざまな側面を反映している。このことによってのみ、これら4つの特徴をもつものをすべて、別々の考慮のために、なかんずく法との対比および比較のために、区分することは正当化されるだろう。さらに道徳がこれらの4つの特徴をもつという主張は、その《地位》や「基本的」性格について対立する哲学理論にはかかわらないのである。たしかに、すべてとは言わないまでもほとんどの哲学者は、これら4つの特徴がすべての道徳的ルールや原則に必要であることに同意するであろう。もっともその場合、彼らは道徳がそれらの特徴をもつという事実については非常に異なった解釈や説明をするだろう。これらの特徴は、道徳と、もっと厳密なテストによれば道徳から除外されるような、行動に関する一定のルールや原則とを区別するのに必要であるだろうけれども、《ただ》必要であるだけであって、十分ではないとして反論されるかもしれない。われわれは、そのような反論が基礎としている事実には言及するだろうが、われわれは広い意味での「道徳」を支持する。そうするのが正しいと考えるのは、多くの慣用法と一致するからであり、またこの広い意味でのこの言葉があらわすものは社会生活および個人生活において重要で明白な機能を演じているからである。」
（ハーバート・ハート(1907-1992),『法の概念』,第8章 正義と道徳,第2節 道徳的および法的責務,pp.183-184,みすず書房(1976),矢崎光圀(監訳),川島慶雄(訳)）
（索引：道徳的な原則の特徴,行動規則,正義の原則）

法の概念

（出典：wikipedia）
　「決定的に重要な問題は、新しい理論がベンサムがブラックストーンの理論について行なった次のような批判を回避できるかどうかです。つまりブラックストーンの理論は、裁判官が実定法の背後に実際にある法を発見するという誤った偽装の下で、彼自身の個人的、道徳的、ないし政治的見解に対してすでに「在る法」としての表面的客観性を付与することを可能にするフィクションである、という批判です。すべては、ここでは正当に扱うことができませんでしたが、ドゥオーキン教授が強力かつ緻密に行なっている主張、つまりハード・ケースが生じる時、潜在している法が何であるかについての、同じようにもっともらしくかつ同じように十分根拠のある複数の説明的仮説が出てくることはないであろうという主張に依拠しているのです。これはまだこれから検討されねばならない主張であると思います。
　では要約に移りましょう。法学や哲学の将来に対する私の展望では、まだ終わっていない仕事がたくさんあります。私の国とあなたがたの国の両方で社会政策の実質的諸問題が個人の諸権利の観点から大いに議論されている時点で、われわれは、基本的人権およびそれらの人権と法を通して追求される他の諸価値との関係についての満足のゆく理論を依然として必要としているのです。したがってまた、もしも法理学において実証主義が最終的に葬られるべきであるとするならば、われわれは、すべての法体系にとって、ハード・ケースの解決の予備としての独自の正当化的諸原理群を含む、拡大された法の概念が、裁判官の任務の記述や遂行を曖昧にせず、それに照明を投ずるであろうということの論証を依然として必要としているのです。しかし現在進んでいる研究から判断すれば、われわれがこれらのものの少なくともあるものを手にするであろう見込みは十分あります。」
（ハーバート・ハート(1907-1992),『法学・哲学論集』,第2部 アメリカ法理学,5 1776-1976年 哲学の透視図からみた法,pp.178-179,みすず書房(1990),矢崎光圀(監訳),深田三徳(訳)）
（索引：）

ハーバート・ハート(1907-1992)
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