2019年8月9日金曜日

道徳的な原則は、あらゆる社会的伝統と同様に、意図的な変更を受けない。しかし、法の規定が、現行の道徳を変更したり高めたり、伝統的な慣行を消滅させたり、ある階層の伝統を形成したりすることもある。(ハーバート・ハート(1907-1992))

道徳的な原則の特徴:意図的な変更を受けない

【道徳的な原則は、あらゆる社会的伝統と同様に、意図的な変更を受けない。しかし、法の規定が、現行の道徳を変更したり高めたり、伝統的な慣行を消滅させたり、ある階層の伝統を形成したりすることもある。(ハーバート・ハート(1907-1992))】

(b.2)追記。

一般の行動規則、道徳的な原則、正義の原則の違い。
(1)一般の行動規則:個人の行動に関する一定のルールや原則
(2)道徳的な原則:個人の行為を義務づける道徳に関する一定のルールや原則
 (2.1)在る法に対する批判のすべてが、正義の名においてなされるわけではない。道徳的な原則も、在る法を批判する根拠の一つである。
 (2.2)道徳的な原則は、次の4つの特徴を持つ。
  参照:一般の行動規則から道徳的な原則を区別する4つの特徴がある。(a)重要性、(b)意図的な変更を受けないこと、(c)道徳的犯罪の自発的な性格、(d)道徳的圧力の形態。(ハーバート・ハート(1907-1992))
  (a)重要性
   一般の行動規則から道徳的な原則を区別する4つの特徴がある。まず(a)重要性。(a.1)要求される個人的利益の犠牲の程度、(a.2)社会的圧力の大きさの程度、(a.3)基準が遵守されない場合の影響力の程度。(ハーバート・ハート(1907-1992))
   (a.1)要求される個人的利益の犠牲の程度
    大きい:強力な感情の発現を禁じるために、かなりの個人的利益の犠牲が要求される。
    小さい:あまり大きな犠牲が要求されない。
   (a.2)社会的圧力の大きさの程度
    大きい:個々の場合に基準を遵守させるためだけでなく、社会の全ての者に教育し教え込むための社会的圧力の色々な形態が用いられる。
    小さい:大きな圧力は加えられない。
   (a.3)基準が遵守されない場合の影響力の程度
    大きい:個人の生活に、広範で不愉快な変化が生じるであろうと認識されている。
    小さい:社会生活の他の分野には何ら大きな変化が生じない。

  (b)意図的な変更を受けないこと
   一般の行動規則から道徳的な原則を区別する4つの特徴がある。二つめ(b)道徳的な原則は、あらゆる社会的伝統と同様に、意図的な変更を受けない。しかし、ある事態では現実に、導入、変更、廃止が起こりうる。(ハーバート・ハート(1907-1992))
   (b.1)道徳的な原則は、意図的に導入、変更、廃止することができない。
    (b.1.1)道徳をつくり変更する権限をもった道徳定立機関があるというような考えは、道徳の観念そのものと矛盾するものである。このことは、社会によってまたは時代によって異なるという性質のものではない。
   (b.2)しかし、ある事態では現実に、導入、変更、廃止が起こりうる。ルールはそれが生成し、実行されることによってその地位を獲得し、用いられなくなり、衰退することによってそれを失う。
    (b.2.1)たいていは、定立された法よりも、深く根をおろしている道徳の方が強く、相容れない法と道徳が併存する場合もある。
    (b.2.2)法の規定が、誠実さや人道性の基準を立てる場合があり、現行の道徳を変更したり、高めたりすることもある。
    (b.2.3)法によって禁じられたり罰せられることによって、伝統的な慣行が絶え、消滅することもある。
    (b.2.4)ある法が、ある階層の人々に兵役を課すことによって、その階層に一つの伝統を生み出し、伝統が法よりも長く存続することになるかもしれない。
   (b.3)意図的な変更を受けないという特徴は、どのような社会的伝統に関しても、同様である。
   (b.4)これに対して、法体系は意図的な立法行為により、導入、変更、廃止される。
  (c)道徳的犯罪の自発的な性格
  (d)道徳的圧力の形態
(3)正義の原則:個人の行動にではなく、さまざまな部類の人々の取り扱い方に主としてかかわる道徳の一部である。法や、他の公的ないしは社会的制度を批判する根拠である。
(4)法:実際に在る法


 「道徳や伝統は法のように立法機関の制定行為によって直接変更されるものではないという事実から、それらが他の形の変更をも受けないものであると誤解してはならない。たしかに道徳的ルールや伝統は意図的な選択や定立によって廃止したり変更することはできないけれども、法の定立や廃止がある種の道徳的基準やある種の伝統の変化または衰退の原因の一部になることは十分ありうることである。もしガイ・フォークスの夜祭のような伝統的な慣行が法によって禁じられたり罰せられるということになれば、この慣行は絶え、伝統は消滅するだろう。これに反して、もしある法がある階層の人々に兵役を課すことになれば、これはその階層に一つの伝統を生み出し、それはその法よりも長く存続することになるかもしれない。したがって、法の規定もまた誠実さや人道性の基準を立てる場合があり、これは究極的に現行の道徳を変更したり高めたりすることにもなる。これは反して、道徳上義務的であると考えられる慣行を法によって抑制することが、結局は、その慣行が重要であるという意識とそれゆえにまたその道徳としての地位を失わしめる原因となるのである。しかしたいていの場合、法はこのような深く根をおろしている道徳との戦いには敗れるのであり、その道徳的ルールは道徳が命じるものを禁じる法とならんで生気あふれる活動を続けるのである。
 伝統や道徳が変化する場合、法がその原因となるかもしれないが、その変更の諸形態は立法機関による変更や廃止とは区別されなければならない。というのは、法律の制定によって《法的》地位が獲得されたり失われたりすることはたしかに制定された法律の「法的効果」であると呼ばれるであろうが、これは、制定法が道徳または伝統に対して結果的にもたらす効果のような、偶然的な変化の原因となるものではない。この相異を理解するためには、明白で有効な法の制定が道徳の変更をもたらすかどうかは常に疑うことができるのに対して、明白で有効な法の制定が法を変更したものであることに対して同様の疑いをさしはさむことはできない、という事実を見れば十分であろう。
 道徳または伝統の観念が意図的な制定による変更の観念とは相いれないものであるということは、また、ある体系のある種の法が憲法の制限的条項によって変更を受けないということとも区別されなければならない。このような変更を受けないことは、憲法の改正によって取り除くことができるものであるから、法が法としてもっている地位に不可欠の要素ではない。このように法が立法機関による変更を受けないのとは異なり、道徳や伝統が同様の方法によって変更されえないということは、社会によってまたは時代によって異なるという性質のものではない。そのことは道徳や伝統という言葉の意味に組み込まれているものであって、法の定立が法をつくり変更するのと同様の意味で、道徳をつくり変更する権限をもった道徳定立機関があるというような考えは、道徳の観念そのものと矛盾するものである。特に国際法について考察するようになれば、この体系の欠陥であるとみられることのある立法機関の単なる《事実上の》欠如と、ここで強調したように、道徳的ルールまたは基準は立法行為によってつくられ廃止されるという考えに潜んでいる基本的な矛盾とを区別することが重要であることがわかるようになるであろう。」
(ハーバート・ハート(1907-1992),『法の概念』,第8章 正義と道徳,第2節 道徳的および法的責務,pp.192-194,みすず書房(1976),矢崎光圀(監訳),川島慶雄(訳))
(索引:道徳的な原則の特徴,意図的な変更を受けない)

法の概念


(出典:wikipedia
ハーバート・ハート(1907-1992)の命題集(Collection of propositions of great philosophers)  「決定的に重要な問題は、新しい理論がベンサムがブラックストーンの理論について行なった次のような批判を回避できるかどうかです。つまりブラックストーンの理論は、裁判官が実定法の背後に実際にある法を発見するという誤った偽装の下で、彼自身の個人的、道徳的、ないし政治的見解に対してすでに「在る法」としての表面的客観性を付与することを可能にするフィクションである、という批判です。すべては、ここでは正当に扱うことができませんでしたが、ドゥオーキン教授が強力かつ緻密に行なっている主張、つまりハード・ケースが生じる時、潜在している法が何であるかについての、同じようにもっともらしくかつ同じように十分根拠のある複数の説明的仮説が出てくることはないであろうという主張に依拠しているのです。これはまだこれから検討されねばならない主張であると思います。
 では要約に移りましょう。法学や哲学の将来に対する私の展望では、まだ終わっていない仕事がたくさんあります。私の国とあなたがたの国の両方で社会政策の実質的諸問題が個人の諸権利の観点から大いに議論されている時点で、われわれは、基本的人権およびそれらの人権と法を通して追求される他の諸価値との関係についての満足のゆく理論を依然として必要としているのです。したがってまた、もしも法理学において実証主義が最終的に葬られるべきであるとするならば、われわれは、すべての法体系にとって、ハード・ケースの解決の予備としての独自の正当化的諸原理群を含む、拡大された法の概念が、裁判官の任務の記述や遂行を曖昧にせず、それに照明を投ずるであろうということの論証を依然として必要としているのです。しかし現在進んでいる研究から判断すれば、われわれがこれらのものの少なくともあるものを手にするであろう見込みは十分あります。」
(ハーバート・ハート(1907-1992),『法学・哲学論集』,第2部 アメリカ法理学,5 1776-1976年 哲学の透視図からみた法,pp.178-179,みすず書房(1990),矢崎光圀(監訳),深田三徳(訳))
(索引:)

ハーバート・ハート(1907-1992)
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犯罪行為の処罰の程度を決めるには、(a)処罰と道徳的罪悪との釣り合いを取るという原理と、(b)犯罪抑止の原理があるが、さらに(c)犯罪者、被害者を含めた全ての人の幸福を目的とした正義の原理が必要である。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))

量刑の原理、犯罪抑止の原理

【犯罪行為の処罰の程度を決めるには、(a)処罰と道徳的罪悪との釣り合いを取るという原理と、(b)犯罪抑止の原理があるが、さらに(c)犯罪者、被害者を含めた全ての人の幸福を目的とした正義の原理が必要である。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))】

(3.4)追加。

(3)事例。
  正義の原理が、個別に主張される時には、何らかの外的基準か個人的な好みによって導かれている。全ての人の幸福を目的とした、全ての人に平等に適用される行為の規則という原理が必要である。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))
 (3.1)個人の自由と正当防衛
  (a)個人の自由
   問題になっているのが、その人自身の善だけだとしたら、善についてのその人の判断を支配する権利は誰も持っていない。したがって、たとえその人の「ためになる」と思われることでも、介入することは不正義ではないか。
  (b)正当防衛
   個人の自由があるといっても、他の人に害悪が及ぶ場合には、それを防止するために介入することは、正義である。なぜなら、自分自身に害悪が及ぶ場合に、いかなる人も自分自身を守ることは、正当なことだからである。
  (c)個人の自由の限界は、どこにあるのか。ある人の自由な行為の結果が社会に及ぶ場合、影響のうちどの範囲のものが、他の人に及ぼされる害悪と言えるのか。さらに、害悪があるとしても、その害悪を防止するために自由を制限する限界はどこにあるのか。これらは、次の原理により解明されるだろう。
  参照: 「正義」の原理とは、違反者を処罰したいという感情に起源を持ち、社会による被害者の救済が正当な請求、すなわち「権利」と考える、全ての人の幸福を目的とした、全ての人に平等に適用される行為の規則である。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))
 (3.2)責任の原理、決定論と意志の自由
  (a)責任の原理
   本人がどうしようもできないことに関して、その人を罰することは不正義である。
  (b)決定論
   教育や環境によって性格が作り出されたとしたら、犯罪者にはどこまで責任があるのだろうか。
  (c)意志の自由
   人には意志の自由がある。したがって、徹底的に憎むべきような意志を持った人は、仮に教育や環境の影響があるにしても、自らの意志に責任を負わなければならない。
  (d)これらは、次の原理により解明されるだろう。
  参照: 「正義」の原理とは、違反者を処罰したいという感情に起源を持ち、社会による被害者の救済が正当な請求、すなわち「権利」と考える、全ての人の幸福を目的とした、全ての人に平等に適用される行為の規則である。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))
 (3.3)同意あれば危害無しか、社会契約か
  (a)同意あれば危害無しの原則
   他の人の利益になるからといって、ある一個人を選び出して、本人の同意を得ることなしに犠牲にするということは、不正義である。
  (b)社会契約の擬制
   人間というものは、社会の構成員全員が、自分たちの利益や社会全体の利益のために、法律に従うことを約束し、法律に違反したら罰せられるという契約をしているものだと考える。
  (c)本人の意志、同意によって決め得る正義の範囲の限界は、どこにあるのか。本人の意志に関わらず、正当なものとされる正義の限界は、どこにあるのか。これらは、次の原理により解明されるだろう。
  参照: 「正義」の原理とは、違反者を処罰したいという感情に起源を持ち、社会による被害者の救済が正当な請求、すなわち「権利」と考える、全ての人の幸福を目的とした、全ての人に平等に適用される行為の規則である。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))

 (3.4)量刑の原理、犯罪抑止の原理
  (a)量刑の原理
   処罰は犯罪行為と釣り合っているべきである。道徳的罪悪を測る基準がどのようなものであるとしても、犯罪者の道徳的罪悪によって、処罰は測られなければならない。
  (b)犯罪抑止の原理
   本人が非行を繰り返さないように、そして他の人がそれを真似しないようにするのに十分な、最低限度の処罰が必要である。これを超える苦痛を同胞に負わせることは、その非行がどのようなものであったとしても、正義ではない。
  (c)個別原理を超える妥当性は、次の原理により解明されるだろう。
  参照: 「正義」の原理とは、違反者を処罰したいという感情に起源を持ち、社会による被害者の救済が正当な請求、すなわち「権利」と考える、全ての人の幸福を目的とした、全ての人に平等に適用される行為の規則である。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))

 「罰を与えることの正当性が認められるときでも、犯罪者に対して割り当てられる適切な処罰について議論がなされると、なんと多くの相反する正義の概念が明るみになることであろう。

この問題については、目には目を歯には歯をという報復律ほど、原初的で自然発生的な正義の感情に強く訴えかける規則は他には存在しない。

このユダヤ的でマホメット的な法の原理はヨーロッパにおいては実践的格率としては徐々に放棄されてきているが、多くの人は心のなかでは密かに望んでいるように思われ、そのために、報復がこのような厳格な形で犯罪者に偶然に降りかかると一般的に満足感が表明されることになるし、このことは同じやり方で報復することを受け入れる感情がいかに自然なものであるかを示している。

多くの人にとって、刑罰における正義を判断する試金石は、処罰は犯罪行為と釣り合っているべきであるというものである。つまり、(道徳的罪悪を測る基準がどのようなものであるとしても)犯罪者の道徳的罪悪によって処罰は測られなければならないという意味である。

彼らの見方では、犯罪を抑止するためにはどの程度の処罰が必要かという考慮は正義に関する問題とは関係ない。

一方で、この考慮こそすべてとみなす人もおり、彼らは、本人が非行を繰り返さないように、そして他の人がそれを真似しないようにするのに十分な最低限度を超えた苦痛を同胞に負わせることは、その非行がどのようなものであったとしても、少なくとも人間にとっては正義ではないと主張している。」

(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第5章 正義と功利性の関係について,集録本:『功利主義論集』,pp.334-335,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳))
(索引:量刑の原理,犯罪抑止の原理)

功利主義論集 (近代社会思想コレクション05)


(出典:wikipedia
ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)の命題集(Collection of propositions of great philosophers)  「観照の対象となるような事物への知的関心を引き起こすのに十分なほどの精神的教養が文明国家に生まれてきたすべての人に先験的にそなわっていないと考える理由はまったくない。同じように、いかなる人間も自分自身の回りの些細な個人的なことにしかあらゆる感情や配慮を向けることのできない自分本位の利己主義者であるとする本質的な必然性もない。これよりもはるかに優れたものが今日でもごく一般的にみられ、人間という種がどのように作られているかということについて十分な兆候を示している。純粋な私的愛情と公共善に対する心からの関心は、程度の差はあるにしても、きちんと育てられてきた人なら誰でももつことができる。」(中略)「貧困はどのような意味においても苦痛を伴っているが、個人の良識や慎慮と結びついた社会の英知によって完全に絶つことができるだろう。人類の敵のなかでもっとも解決困難なものである病気でさえも優れた肉体的・道徳的教育をほどこし有害な影響を適切に管理することによってその規模をかぎりなく縮小することができるだろうし、科学の進歩は将来この忌まわしい敵をより直接的に克服する希望を与えている。」(中略)「運命が移り変わることやその他この世での境遇について失望することは、主として甚だしく慎慮が欠けていることか、欲がゆきすぎていることか、悪かったり不完全だったりする社会制度の結果である。すなわち、人間の苦悩の主要な源泉はすべて人間が注意を向け努力することによってかなりの程度克服できるし、それらのうち大部分はほとんど完全に克服できるものである。これらを取り除くことは悲しくなるほどに遅々としたものであるが――苦悩の克服が成し遂げられ、この世界が完全にそうなる前に、何世代もの人が姿を消すことになるだろうが――意思と知識さえ不足していなければ、それは容易になされるだろう。とはいえ、この苦痛との戦いに参画するのに十分なほどの知性と寛大さを持っている人ならば誰でも、その役割が小さくて目立たない役割であったとしても、この戦いそれ自体から気高い楽しみを得るだろうし、利己的に振る舞えるという見返りがあったとしても、この楽しみを放棄することに同意しないだろう。」
(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第2章 功利主義とは何か,集録本:『功利主義論集』,pp.275-277,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳))
(索引:)

ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)
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近代社会思想コレクション京都大学学術出版会

2019年8月8日木曜日

25.正義の原理が、個別に主張される時には、何らかの外的基準か個人的な好みによって導かれている。全ての人の幸福を目的とした、全ての人に平等に適用される行為の規則という原理が必要である。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))

正義の原理

【正義の原理が、個別に主張される時には、何らかの外的基準か個人的な好みによって導かれている。全ての人の幸福を目的とした、全ての人に平等に適用される行為の規則という原理が必要である。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))】


(3)事例。
 (3.1)個人の自由と正当防衛
  (a)個人の自由
   問題になっているのが、その人自身の善だけだとしたら、善についてのその人の判断を支配する権利は誰も持っていない。したがって、たとえその人の「ためになる」と思われることでも、介入することは不正義ではないか。
  (b)正当防衛
   個人の自由があるといっても、他の人に害悪が及ぶ場合には、それを防止するために介入することは、正義である。なぜなら、自分自身に害悪が及ぶ場合に、いかなる人も自分自身を守ることは、正当なことだからである。
  (c)個人の自由の限界は、どこにあるのか。ある人の自由な行為の結果が社会に及ぶ場合、影響のうちどの範囲のものが、他の人に及ぼされる害悪と言えるのか。さらに、害悪があるとしても、その害悪を防止するために自由を制限する限界はどこにあるのか。これらは、次の原理により解明されるだろう。
  参照: 「正義」の原理とは、違反者を処罰したいという感情に起源を持ち、社会による被害者の救済が正当な請求、すなわち「権利」と考える、全ての人の幸福を目的とした、全ての人に平等に適用される行為の規則である。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))
 (3.2)責任の原理、決定論と意志の自由
  (a)責任の原理
   本人がどうしようもできないことに関して、その人を罰することは不正義である。
  (b)決定論
   教育や環境によって性格が作り出されたとしたら、犯罪者にはどこまで責任があるのだろうか。
  (c)意志の自由
   人には意志の自由がある。したがって、徹底的に憎むべきような意志を持った人は、仮に教育や環境の影響があるにしても、自らの意志に責任を負わなければならない。
  (d)これらは、次の原理により解明されるだろう。
  参照: 「正義」の原理とは、違反者を処罰したいという感情に起源を持ち、社会による被害者の救済が正当な請求、すなわち「権利」と考える、全ての人の幸福を目的とした、全ての人に平等に適用される行為の規則である。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))
 (3.3)同意あれば危害無しか、社会契約か
  (a)同意あれば危害無しの原則
   他の人の利益になるからといって、ある一個人を選び出して、本人の同意を得ることなしに犠牲にするということは、不正義である。
  (b)社会契約の擬制
   人間というものは、社会の構成員全員が、自分たちの利益や社会全体の利益のために、法律に従うことを約束し、法律に違反したら罰せられるという契約をしているものだと考える。
  (c)本人の意志、同意によって決め得る正義の範囲の限界は、どこにあるのか。本人の意志に関わらず、正当なものとされる正義の限界は、どこにあるのか。これらは、次の原理により解明されるだろう。
  参照: 「正義」の原理とは、違反者を処罰したいという感情に起源を持ち、社会による被害者の救済が正当な請求、すなわち「権利」と考える、全ての人の幸福を目的とした、全ての人に平等に適用される行為の規則である。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))

 「私たちは、功利性は不確実な基準であって、すべての人が異なった仕方でそれを解釈しているし、それ自体が根拠をもっていて世論の揺らぎとは無関係な正義による不変で不滅で明白な指令以外に確実なものはないと絶えず告げられる。

ここから、正義に関する問題については論争の余地がなく、正義を規則とみなせば、どのような事例に適用しても数学の証明のようにほとんど疑問の余地がなくなると思うかもしれない。

このことは事実から遠く離れており、何が正しいのかについては、何が社会にとって有用なのかについてと同じように、多くの見解の相違や多くの議論がある。

異なった国民や個人は異なった正義の観念をもっているだけでなく、同一の個人の心のなかでさえ、正義は何らかの単一の規則、原理、格率ではなく、多くのものからなっており、それらの指令はつねに一致するとはかぎらないし、それらの中から選び取るときには、何らかの外的基準か個人的な好みによって導かれるのである。

 たとえば、他の人への見せしめのために人を処罰することは不正義であり、処罰はそれを受ける人の善を目的としているときにのみ正義にかなっていると言う人がいる。

まったく反対のことを言って、その人の利益のためといって分別ある年齢に達している人を罰するのは、問題になっているのがその人自身の善だけだとしたら、善についてのその人の判断を支配する権利は誰ももっていないのだから、横暴で不正義であるが、他の人に害悪が及ぶのを防止するためには、これは自己防衛という正当な権利の行使であるから、正当に罰を与えることができると主張する人もいる。

また、オウエン氏は、犯罪者が自らの性格を作り出したのではなく、教育や取り囲んでいた環境が人を犯罪者にしたのであり、それらについてその人は責任がないのだから、処罰はとにかく不正義であると主張している。

これらの見解はすべて非常にもっともらしいし、この問題が単に正義に関するものの一つとして論じられ、正義の根底にありその権威の源泉となっている原理にまで掘り下げられることがないならば、どのようにしてこれらの論者を論破することができるかは私にはわからない。

というのは、実際にこれらの三つの主張はいずれも明らかに真の正義の規則に立脚しているからである。

第一のものは、一個人を選び出して、本人の同意を得ることなしに他の人の利益のためにその人を犠牲にするという広く認められている不正義に訴えている。

第二のものは、自己防衛という広く認められている正義と、人が自分の善は何であるかということについて他の人に従うように強要されるという一般に認められた不正義に訴えている。

オウエン主義者は、本人がどうしようもできないことに関して人を罰することは不正義であるという一般に認められた原理を持ち出している。

自らが選んだもの以外の正義の格率も考慮しなければならないようにならないかぎりは、いずれの論者も得意げにしている。しかし、それらの複数の格率がつき合わされると、それぞれの論者は、他の論者とまったく同じ程度の自己弁護論を並べ立てるだけのように思われる。

彼らのうち誰も、同じような拘束力をもっている他の正義の観念を踏みにじることなく、自らの正義の観念を押し通すことはできない。これらが難点であり、これまでずっとそのように思われてきた。

そして、それらを克服するというより避けるために多くの工夫が考案されてきた。

三つのうち最後のものからの逃げ込み場として、人々は意志の自由と呼ぶものを考え出し、徹底的に憎むべきような意志をもった人を罰することは、そのような状態になったのはそれまでの環境の影響によるものではないと思われないかぎり、正当化することはできないと考えている。

その他の難問から逃れるために都合のよい工夫は契約という擬制であり、それによって、いつのことか分かっていないある時代に社会の全構成員が法律に従うことを約束し、法律に違反したら罰せられることに同意し、その結果として、彼らを自分たちの利益あるいは社会の利益のために罰するという、このようなことをしなければ手にすることができなかったような権利を彼らの立法者に与えたとされる。

この巧妙な考えは難点を全面的に取り除くものと考えられ、危害を被ると思われる人の同意を得てなされることは不正義ではないということを意味する「同意あれば危害なし(Volenti non fit injuria)」という、もう一つの一般に認められている正義の格率に基づいて処罰を与えることを正当化するものと考えられた。

この同意が単なる擬制ではないとしても、この格率はそれが取って代ろうとした他の格率よりも優越した権威をもっていないということを指摘する必要はほとんどない。

むしろ、この格率は正義の原理というものがいい加減でいびつな仕方でできあがってくることを示している教訓的な実例である。

この特殊な格率は法廷での急場しのぎの一助として使われるようになったものであり、法廷は、詳細に検討しようとするとより大きな害悪がしばしば生じてくるだろうという理由から、時にはきわめて不確実な推論で納得せざるをえない。

しかし、法廷でさえこの格率をつねに遵守できてはいない。というのは、詐欺を理由として、あるいは時にはほんの些細な誤解や誤認を理由として、法廷は自発的な契約を無効にすることを認めているからである。」
(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第5章 正義と功利性の関係について,集録本:『功利主義論集』,pp.331-334,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳))

(索引:正義の原理,個人の自由,正当防衛,責任の原理,決定論,意志の自由,同意あれば危害無し,社会契約)

功利主義論集 (近代社会思想コレクション05)


(出典:wikipedia
ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)の命題集(Collection of propositions of great philosophers)  「観照の対象となるような事物への知的関心を引き起こすのに十分なほどの精神的教養が文明国家に生まれてきたすべての人に先験的にそなわっていないと考える理由はまったくない。同じように、いかなる人間も自分自身の回りの些細な個人的なことにしかあらゆる感情や配慮を向けることのできない自分本位の利己主義者であるとする本質的な必然性もない。これよりもはるかに優れたものが今日でもごく一般的にみられ、人間という種がどのように作られているかということについて十分な兆候を示している。純粋な私的愛情と公共善に対する心からの関心は、程度の差はあるにしても、きちんと育てられてきた人なら誰でももつことができる。」(中略)「貧困はどのような意味においても苦痛を伴っているが、個人の良識や慎慮と結びついた社会の英知によって完全に絶つことができるだろう。人類の敵のなかでもっとも解決困難なものである病気でさえも優れた肉体的・道徳的教育をほどこし有害な影響を適切に管理することによってその規模をかぎりなく縮小することができるだろうし、科学の進歩は将来この忌まわしい敵をより直接的に克服する希望を与えている。」(中略)「運命が移り変わることやその他この世での境遇について失望することは、主として甚だしく慎慮が欠けていることか、欲がゆきすぎていることか、悪かったり不完全だったりする社会制度の結果である。すなわち、人間の苦悩の主要な源泉はすべて人間が注意を向け努力することによってかなりの程度克服できるし、それらのうち大部分はほとんど完全に克服できるものである。これらを取り除くことは悲しくなるほどに遅々としたものであるが――苦悩の克服が成し遂げられ、この世界が完全にそうなる前に、何世代もの人が姿を消すことになるだろうが――意思と知識さえ不足していなければ、それは容易になされるだろう。とはいえ、この苦痛との戦いに参画するのに十分なほどの知性と寛大さを持っている人ならば誰でも、その役割が小さくて目立たない役割であったとしても、この戦いそれ自体から気高い楽しみを得るだろうし、利己的に振る舞えるという見返りがあったとしても、この楽しみを放棄することに同意しないだろう。」
(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第2章 功利主義とは何か,集録本:『功利主義論集』,pp.275-277,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳))
(索引:)

ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)
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2019年8月4日日曜日

一般の行動規則から道徳的な原則を区別する4つの特徴がある。二つめ(b)道徳的な原則は、あらゆる社会的伝統と同様に、意図的な変更を受けない。しかし、ある事態では現実に、導入、変更、廃止が起こりうる。(ハーバート・ハート(1907-1992))

道徳的な原則の特徴:意図的な変更を受けない

【一般の行動規則から道徳的な原則を区別する4つの特徴がある。二つめ(b)道徳的な原則は、あらゆる社会的伝統と同様に、意図的な変更を受けない。しかし、ある事態では現実に、導入、変更、廃止が起こりうる。(ハーバート・ハート(1907-1992))】

(b.1)~(b.4)追記。

一般の行動規則、道徳的な原則、正義の原則の違い。
(1)一般の行動規則:個人の行動に関する一定のルールや原則
(2)道徳的な原則:個人の行為を義務づける道徳に関する一定のルールや原則
 (2.1)在る法に対する批判のすべてが、正義の名においてなされるわけではない。道徳的な原則も、在る法を批判する根拠の一つである。
 (2.2)道徳的な原則は、次の4つの特徴を持つ。
  参照:一般の行動規則から道徳的な原則を区別する4つの特徴がある。(a)重要性、(b)意図的な変更を受けないこと、(c)道徳的犯罪の自発的な性格、(d)道徳的圧力の形態。(ハーバート・ハート(1907-1992))
  (a)重要性
   一般の行動規則から道徳的な原則を区別する4つの特徴がある。まず(a)重要性。(a.1)要求される個人的利益の犠牲の程度、(a.2)社会的圧力の大きさの程度、(a.3)基準が遵守されない場合の影響力の程度。(ハーバート・ハート(1907-1992))
   (a.1)要求される個人的利益の犠牲の程度
    大きい:強力な感情の発現を禁じるために、かなりの個人的利益の犠牲が要求される。
    小さい:あまり大きな犠牲が要求されない。
   (a.2)社会的圧力の大きさの程度
    大きい:個々の場合に基準を遵守させるためだけでなく、社会の全ての者に教育し教え込むための社会的圧力の色々な形態が用いられる。
    小さい:大きな圧力は加えられない。
   (a.3)基準が遵守されない場合の影響力の程度
    大きい:個人の生活に、広範で不愉快な変化が生じるであろうと認識されている。
    小さい:社会生活の他の分野には何ら大きな変化が生じない。

  (b)意図的な変更を受けないこと
   (b.1)道徳的な原則は、意図的に導入、変更、廃止することができない。
   (b.2)しかし、ある事態では現実に、導入、変更、廃止が起こりうる。ルールはそれが生成し、実行されることによってその地位を獲得し、用いられなくなり、衰退することによってそれを失う。
   (b.3)意図的な変更を受けないという特徴は、どのような社会的伝統に関しても、同様である。
   (b.4)これに対して、法体系は意図的な立法行為により、導入、変更、廃止される。

  (c)道徳的犯罪の自発的な性格
  (d)道徳的圧力の形態
(3)正義の原則:個人の行動にではなく、さまざまな部類の人々の取り扱い方に主としてかかわる道徳の一部である。法や、他の公的ないしは社会的制度を批判する根拠である。
(4)法:実際に在る法

 「(2)意図的な変更をうけないこと ある法は最高の立法府の権限を制限する成文憲法によって変更されないよう保護されている場合があるけれども、法体系の特質は意図的な立法行為により新しい法的ルールが導入され、古いものは改廃されるというところにある。これと対照的に、道徳的ルールとか原則の場合には、このような方法ではこれを導入、変更、廃止することができない。しかしこのようにすることが「できない」と主張しても、人間が気候を変えることは「できない」という主張と同じように、ある事態では現実にそのことが起こりうることを否定するものではない。そうではなくて、この主張は次のような事実を示しているのである。すなわち、「しかじかの行為は1960年1月1日をもって刑事犯罪とされる」とか、「しかじかの行為は1960年1月1日をもってもはや違法とはされない」ということや、このような陳述を、定立または廃止された法を参照して支持することは十分意味のあることである。ところが、これにくらべて、「しかじかの行為は明日からもはや不道徳ではなくなる」とか、「しかじかの行為は去る1月1日をもって不道徳なものとなった」というような陳述、およびこれらを意図的な定立を参照して支持しようとする試みは、無意味とは言わないまでも驚くべき矛盾となるであろう。というのは、道徳的ルール、原則または基準が、法と同様に、意図的行為によってつくり出されたり変更されてりすることができるものとみなされるべきだということは、個人の生活において道徳が果たしている役割と矛盾するからである。行動の基準は人間の《厳命》fiat によって道徳的地位を与えられたり奪われたりするものではないのである。このことが法について当てはまらないことは定立、廃止というような日常の用法から明らかである。
 道徳哲学の大部分は、道徳のこのような特徴を説明しようとし、道徳は何か「そこにあって」承認されるというたぐいのものであり、人間の意図的な選択によってつくられるものではないということの意味を明らかにすることに腐心しているのである。しかし、この事実それ自体は、それの説明とは異なり、道徳的ルールの特色とされるものではない。なぜなら、道徳のこのような特徴は、それが極めて重要なものであるとしても、それ自体では道徳を社会規範のその他のすべての形態から区別するのに役立たないからであって、その理由は、他の点ではそうでないにしても、この点についてみればどのような社会的伝統でも道徳と似ているということによるのである。つまり、伝統もまた人間の《厳命》によって定立したり廃止したりすることのできないものである。おそらくは偽作であろうが、イギリスのある新しいパブリック・スクールの校長が、来学期のはじめから上級生は一定の服装をすべきであることを本校の伝統とすると発表したという話があるが、それがこっけい味をもつのは、伝統という概念が意図的な定立および選択の概念と理論的にまったく矛盾するからである。ルールはそれが生成し、実行されることによってその伝統としての地位を獲得し、用いられなくなり、衰退することによってそれを失う。そして、このようにゆっくりした、意図的でない過程とは別の方法で導入されたり廃止されるルールは、それによって伝統としての地位を得たり失ったりするということはありえないであろう。」
(ハーバート・ハート(1907-1992),『法の概念』,第8章 正義と道徳,第2節 道徳的および法的責務,pp.191-192,みすず書房(1976),矢崎光圀(監訳),川島慶雄(訳))
(索引:道徳的な原則の特徴,意図的な変更を受けない)

法の概念


(出典:wikipedia
ハーバート・ハート(1907-1992)の命題集(Collection of propositions of great philosophers)  「決定的に重要な問題は、新しい理論がベンサムがブラックストーンの理論について行なった次のような批判を回避できるかどうかです。つまりブラックストーンの理論は、裁判官が実定法の背後に実際にある法を発見するという誤った偽装の下で、彼自身の個人的、道徳的、ないし政治的見解に対してすでに「在る法」としての表面的客観性を付与することを可能にするフィクションである、という批判です。すべては、ここでは正当に扱うことができませんでしたが、ドゥオーキン教授が強力かつ緻密に行なっている主張、つまりハード・ケースが生じる時、潜在している法が何であるかについての、同じようにもっともらしくかつ同じように十分根拠のある複数の説明的仮説が出てくることはないであろうという主張に依拠しているのです。これはまだこれから検討されねばならない主張であると思います。
 では要約に移りましょう。法学や哲学の将来に対する私の展望では、まだ終わっていない仕事がたくさんあります。私の国とあなたがたの国の両方で社会政策の実質的諸問題が個人の諸権利の観点から大いに議論されている時点で、われわれは、基本的人権およびそれらの人権と法を通して追求される他の諸価値との関係についての満足のゆく理論を依然として必要としているのです。したがってまた、もしも法理学において実証主義が最終的に葬られるべきであるとするならば、われわれは、すべての法体系にとって、ハード・ケースの解決の予備としての独自の正当化的諸原理群を含む、拡大された法の概念が、裁判官の任務の記述や遂行を曖昧にせず、それに照明を投ずるであろうということの論証を依然として必要としているのです。しかし現在進んでいる研究から判断すれば、われわれがこれらのものの少なくともあるものを手にするであろう見込みは十分あります。」
(ハーバート・ハート(1907-1992),『法学・哲学論集』,第2部 アメリカ法理学,5 1776-1976年 哲学の透視図からみた法,pp.178-179,みすず書房(1990),矢崎光圀(監訳),深田三徳(訳))
(索引:)

ハーバート・ハート(1907-1992)
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24.「正義」の原理とは、違反者を処罰したいという感情に起源を持ち、社会による被害者の救済が正当な請求、すなわち「権利」と考える、全ての人の幸福を目的とした、全ての人に平等に適用される行為の規則である。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))

正義の原理と権利

【「正義」の原理とは、違反者を処罰したいという感情に起源を持ち、社会による被害者の救済が正当な請求、すなわち「権利」と考える、全ての人の幸福を目的とした、全ての人に平等に適用される行為の規則である。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))】

(1)報復の原理
 (1.1)行為の規則
  (a)行為の規則は、自分自身や、自分が共感している人びとのものである。
  (b)行為の規則は、自分が共感している人びとにとっての善を目的としたものである。
 (1.2)行為の規則を是認する感情
   憤慨の感情、報復や復讐の感情
   自分自身や、自分が共感している人に対する危害や損害にたいして、反撃したり報復したりしたいという動物的欲求に由来する。
(2)正義の原理
 (2.1)行為の規則
  (a)行為の規則は、全ての人に共通である。
   カントの道徳の根本原理「その行為の規則が、すべての理性的存在によって法として採用されるように行為せよ」も、同じことを主張している。
  (b)行為の規則は、全ての人にとっての善を目的としたものである。
   仮に、規則が「行為者の善のみを目的とせよ」という完全に利己的なものであったとしたら、この規則は、すべての理性的存在によって採用されるという要請とは矛盾するだろう。
  (c)自分自身や、自分が共感している人びとに限定されることなく、全ての人びとに広げられている。
 (2.2)行為の規則を是認する感情
  (a)行為の規則を犯した人に、処罰を与えてよいという欲求がある。
  (b)行為の規則に違反することによって、被害を被る特定の人がいるという認識を伴う。
  (c)仮に、自分自身や自分が共感している人に対する危害や損害であっても、まず、全ての人にとっての善という目的に適っているかどうかが判断される。
  (d)逆、自分自身や自分が共感している人に対する危害や損害がない場合でも、社会全体に対する危害に対して憤慨の感情が生じる。
 (2.3)「権利」とは何か。
  (a)自分か他者かは問わず、自分が共感している人びとか否かを問わず、行為の規則を犯した人によって加えられた被害に対して、規則を犯した人を処罰し、被害者を救済することが、社会に対して正当に請求できるとき、被害者は「権利」を保持しており、その権利を侵害されていると表現する。
  (b)仮に、何らかの原因により特定の人が被害を被っていても、社会がその人に何の措置も講じる必要はなく、彼を運命や自らの努力に委ねるべきであるということが認められれば、彼に「権利」はない。

 「正義の感情は処罰したいという欲求を作り上げている要素の一つであるという点からして、そのような被害、つまり社会を通じて、あるいは社会全体とともに、私たちを傷つけるような危害に対して適用される、知性と共感によって起こる報復や復讐という自然な感情であるように思われる。

この感情はそれ自体としては道徳的なものを一切含んではいない。

道徳的なのは、この感情が社会的共感の求めるところに付随し従うようになるくらい完全にその下位に置かれることである。

というのは、私たちは誰かに不愉快なことをされると、それがどのようなことであっても、自然な感情によって見境なく憤慨するだろうが、社会的感情によって道徳化されている場合には、自然な感情は全体の善と一致するような方向にしか作用しないからである。

正義にかなっている人々は自らに対するものではなくても社会に対する危害に憤慨するが、自らに対する危害に対しては、それを制圧することが社会の共通の利益になるようなものでないかぎりは、それがどれほど苦痛なものであっても憤慨しない。

 私たちの正義の感情が踏みにじられたと感じるとき、私たちは社会全体のことや社会全体の集合的利益のことを考えていないし、個人的なことしか考えていないと述べても、この理論に対する反論にはならない。

たしかに、自分が苦痛を被るという理由だけから憤慨の感情を抱くことはまったく一般的なことである。

しかし、憤慨が本当に道徳的感情であるような人、つまりある行為に憤慨する前にそれが非難されるべきものなのかを考える人――このような人は、自分が社会の利益のために行動しているとははっきりとは自認していないかもしれないが、自分自身の利益のためだけでなく他者の利益のためにもなる規則を主張しているということをたしかに感じている。

もしその人がこのことを感じていないとしたら――その行為が自分一人にだけ影響を与えるものと考えているとしたら――彼は自覚的に正義にかなおうとしていないことになる。その人は自らの行為が正義にかなっているかに関心を持っていないのである。

このことは反功利主義的道徳論者によっても認められている。

カントは(先に指摘したように)道徳の根本原理として「その行為の規則がすべての理性的存在によって法として採用されるように行為せよ」というものを提案したとき、行為の道徳性を入念に確定するためには、人類の利益が集合的に、あるいは少なくとも人々の利益が差別されることなく、行為者の念頭におかれていなければならないということを事実上認めていた。

そうでなければ、彼は無意味な言葉を用いていたことになる。というのは、完全に利己的な規則がすべての理性的存在によっては《おそらく》採用されえないということ――これを採用することを阻む超えることのできない障壁が事物の本性には存在しているということ――を説得力をもって主張できないからである。

カントの原理に何らかの意味をもたせるには、次のような意味が与えられなければならない。すなわち、私たちはすべての理性的存在が採用するであろう規則と《それらの存在の集合的利益への便益》を勘案して自らの行為を決定しなければならない。

 要約すると、正義の観念は行為の規則とその規則を是認する感情という二つのことを想定している。

前者は全人類に共通し全人類の善を目的としていると思われるものでなければならない。後者(感情)は規則を犯した人に処罰を与えてよいという欲求である。

さらに、規則を違反することによって被害を被る特定の人、規則を違反することによって権利を(この場合に適切な表現を使えば)侵害される人がいるという考えも含まれている。

自分自身や自分が共感している人に対する危害や損害にたいして反撃したり報復したりしたいという動物的欲求が、深められた共感能力と理にかなった自己利益という人間にふさわしい考え方によってすべての人間を対象とするように広げられているものが正義の感情であるように私には思える。

 私はここまでずっと、危害を受けた人に属している危害によって侵害された権利という観念を、正義の観念や感情を構成している個別の要素としてではなく、他の二つの要素が形を取って現れるときの一つの形態として扱ってきた。

二つの要素とは、一つは特定可能な一人あるいは複数の人に対する危害というものであり、もう一つは処罰の要求である。

自分たち自身の精神を吟味してみると、私たちが権利の侵害について語るときに意味しているのはこれら二つのことに尽きるということが分かると思う。

私たちが何らかのものを人の権利と呼ぶとき、私たちが意味しているのは、人がその所有しているものを法律の力あるいは教育や世論の力によって保護してもらうことを社会に対して正当に請求できるということである。

どのような理由であっても、社会によって保護されるべきものをもっているということに関して、その人が十分な主張だと私たちがみなすものをもっているとしたら、私たちはその人はそれに対する権利をもっていると述べる。

あるものが権利として人に属していないことを明らかにしたいと望むなら、社会がそれをその人に保障するために何の措置も講じる必要はなく、彼を運命や自らの努力に委ねるべきであるということが認められさえすればよい。」
(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第5章 正義と功利性の関係について,集録本:『功利主義論集』,pp.326-329,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳))

(索引:正義の原理,権利,憤慨の感情,報復や復讐の感情)

功利主義論集 (近代社会思想コレクション05)


(出典:wikipedia
ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)の命題集(Collection of propositions of great philosophers)  「観照の対象となるような事物への知的関心を引き起こすのに十分なほどの精神的教養が文明国家に生まれてきたすべての人に先験的にそなわっていないと考える理由はまったくない。同じように、いかなる人間も自分自身の回りの些細な個人的なことにしかあらゆる感情や配慮を向けることのできない自分本位の利己主義者であるとする本質的な必然性もない。これよりもはるかに優れたものが今日でもごく一般的にみられ、人間という種がどのように作られているかということについて十分な兆候を示している。純粋な私的愛情と公共善に対する心からの関心は、程度の差はあるにしても、きちんと育てられてきた人なら誰でももつことができる。」(中略)「貧困はどのような意味においても苦痛を伴っているが、個人の良識や慎慮と結びついた社会の英知によって完全に絶つことができるだろう。人類の敵のなかでもっとも解決困難なものである病気でさえも優れた肉体的・道徳的教育をほどこし有害な影響を適切に管理することによってその規模をかぎりなく縮小することができるだろうし、科学の進歩は将来この忌まわしい敵をより直接的に克服する希望を与えている。」(中略)「運命が移り変わることやその他この世での境遇について失望することは、主として甚だしく慎慮が欠けていることか、欲がゆきすぎていることか、悪かったり不完全だったりする社会制度の結果である。すなわち、人間の苦悩の主要な源泉はすべて人間が注意を向け努力することによってかなりの程度克服できるし、それらのうち大部分はほとんど完全に克服できるものである。これらを取り除くことは悲しくなるほどに遅々としたものであるが――苦悩の克服が成し遂げられ、この世界が完全にそうなる前に、何世代もの人が姿を消すことになるだろうが――意思と知識さえ不足していなければ、それは容易になされるだろう。とはいえ、この苦痛との戦いに参画するのに十分なほどの知性と寛大さを持っている人ならば誰でも、その役割が小さくて目立たない役割であったとしても、この戦いそれ自体から気高い楽しみを得るだろうし、利己的に振る舞えるという見返りがあったとしても、この楽しみを放棄することに同意しないだろう。」
(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第2章 功利主義とは何か,集録本:『功利主義論集』,pp.275-277,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳))
(索引:)

ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)
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近代社会思想コレクション京都大学学術出版会

2019年8月3日土曜日

一般の行動規則から道徳的な原則を区別する4つの特徴がある。まず(a)重要性。(a.1)要求される個人的利益の犠牲の程度、(a.2)社会的圧力の大きさの程度、(a.3)基準が遵守されない場合の影響力の程度。(ハーバート・ハート(1907-1992))

道徳的な原則の特徴:重要性

【一般の行動規則から道徳的な原則を区別する4つの特徴がある。まず(a)重要性。(a.1)要求される個人的利益の犠牲の程度、(a.2)社会的圧力の大きさの程度、(a.3)基準が遵守されない場合の影響力の程度。(ハーバート・ハート(1907-1992))】

(a.1)~(a.3)追記。

一般の行動規則、道徳的な原則、正義の原則の違い。
(1)一般の行動規則:個人の行動に関する一定のルールや原則
(2)道徳的な原則:個人の行為を義務づける道徳に関する一定のルールや原則
 (2.1)在る法に対する批判のすべてが、正義の名においてなされるわけではない。道徳的な原則も、在る法を批判する根拠の一つである。
 (2.2)道徳的な原則は、次の4つの特徴を持つ。
  (a)重要性
   (a.1)要求される個人的利益の犠牲の程度
    大きい:強力な感情の発現を禁じるために、かなりの個人的利益の犠牲が要求される。
    小さい:あまり大きな犠牲が要求されない。
   (a.2)社会的圧力の大きさの程度
    大きい:個々の場合に基準を遵守させるためだけでなく、社会の全ての者に教育し教え込むための社会的圧力の色々な形態が用いられる。
    小さい:大きな圧力は加えられない。
   (a.3)基準が遵守されない場合の影響力の程度
    大きい:個人の生活に、広範で不愉快な変化が生じるであろうと認識されている。
    小さい:社会生活の他の分野には何ら大きな変化が生じない。

  (b)意図的な変更を受けないこと
  (c)道徳的犯罪の自発的な性格
  (d)道徳的圧力の形態
(3)正義の原則:個人の行動にではなく、さまざまな部類の人々の取り扱い方に主としてかかわる道徳の一部である。法や、他の公的ないしは社会的制度を批判する根拠である。
(4)法:実際に在る法

 「(1)重要性 どのような道徳的ルールまたは基準であれ、その基本的特徴はそれぞれ何か維持されるべき非常に重要なものと見られているところにある、と言うのは、わかりきったことのようであると同時に曖昧である。しかし、この特徴はどのような社会集団または個人の道徳であれ、それを忠実に説明しようとする場合には決して省くことができないし、またそれ以上に詳しく表現することもできないものである。この特徴はいろいろな形であらわされる。まず第一に、道徳的基準はそれが禁じている強力な感情の発現を押さえるために、しかもかなりの個人的利益の犠牲において維持されるという単純な事実のなかに、第二に、個々の場合に道徳的基準を順守されるためにだけではなく、社会のすべての者に対してそれを当然のこととして教え込み、伝えるためにも用いられる社会的圧力の重要な諸形態のなかに、第三に、もし道徳的基準が一般に受けいれられないならば、個人の生活に広範で不愉快な変化が生じるであろうという一般的な認識のなかに、あらわされているのである。道徳にくらべて、行儀、作法、服装についてのルール、それにすべてではないとしても法のいくつかのルールは、大きな重要性という尺度では比較的低い位置を占めるものである。この種のルールは、それを守るのは面倒であろうが、大きな犠牲を要求するものではない。つまり、服従をえるために大きな圧力は何ら加えられないし、それらが順守されず改められなくても、社会生活の他の分野には何ら大きな変化が生じるものでもないであろう。このようにして道徳的ルールの維持が重要だとされることは、大部分納得のいく合理的な線で簡単に説明することができるであろう。というのは、たとえ道徳的ルールがその拘束を受ける個人の私的利益の犠牲を要求するとしても、それに服従することはすべての者が同様に共有している重大な利益を保障するからである。それは、明白な害悪から人々を直接保護することによって、または何とかがまんのできる秩序ある社会の組織を維持することによって、なされるのである。しかし、多くの社会道徳の合理性は、明白な害悪からの保護としてこのように弁護されるだろうが、このような単純な功利的アプローチがいつも可能であるとは限らないし、また可能である場合でも、それが道徳に従って生活している者の見解を代表しているものと受けとられるべきでもない。」
(ハーバート・ハート(1907-1992),『法の概念』,第8章 正義と道徳,第2節 道徳的および法的責務,pp.189-191,みすず書房(1976),矢崎光圀(監訳),川島慶雄(訳))
(索引:道徳的な原則の特徴,道徳的な原則の重要性)

法の概念


(出典:wikipedia
ハーバート・ハート(1907-1992)の命題集(Collection of propositions of great philosophers)  「決定的に重要な問題は、新しい理論がベンサムがブラックストーンの理論について行なった次のような批判を回避できるかどうかです。つまりブラックストーンの理論は、裁判官が実定法の背後に実際にある法を発見するという誤った偽装の下で、彼自身の個人的、道徳的、ないし政治的見解に対してすでに「在る法」としての表面的客観性を付与することを可能にするフィクションである、という批判です。すべては、ここでは正当に扱うことができませんでしたが、ドゥオーキン教授が強力かつ緻密に行なっている主張、つまりハード・ケースが生じる時、潜在している法が何であるかについての、同じようにもっともらしくかつ同じように十分根拠のある複数の説明的仮説が出てくることはないであろうという主張に依拠しているのです。これはまだこれから検討されねばならない主張であると思います。
 では要約に移りましょう。法学や哲学の将来に対する私の展望では、まだ終わっていない仕事がたくさんあります。私の国とあなたがたの国の両方で社会政策の実質的諸問題が個人の諸権利の観点から大いに議論されている時点で、われわれは、基本的人権およびそれらの人権と法を通して追求される他の諸価値との関係についての満足のゆく理論を依然として必要としているのです。したがってまた、もしも法理学において実証主義が最終的に葬られるべきであるとするならば、われわれは、すべての法体系にとって、ハード・ケースの解決の予備としての独自の正当化的諸原理群を含む、拡大された法の概念が、裁判官の任務の記述や遂行を曖昧にせず、それに照明を投ずるであろうということの論証を依然として必要としているのです。しかし現在進んでいる研究から判断すれば、われわれがこれらのものの少なくともあるものを手にするであろう見込みは十分あります。」
(ハーバート・ハート(1907-1992),『法学・哲学論集』,第2部 アメリカ法理学,5 1776-1976年 哲学の透視図からみた法,pp.178-179,みすず書房(1990),矢崎光圀(監訳),深田三徳(訳))
(索引:)

ハーバート・ハート(1907-1992)
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23.意志とは、目的を堅持して、手段である行為を遂行し続ける習慣化された作用である。意志は善のための手段であり、目的を実現する傾向があるが、目的が習慣化し、快・不快、欲求、真の善から乖離する場合もある。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))

意志

【意志とは、目的を堅持して、手段である行為を遂行し続ける習慣化された作用である。意志は善のための手段であり、目的を実現する傾向があるが、目的が習慣化し、快・不快、欲求、真の善から乖離する場合もある。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))】

(3.2)(3.3)追記。
(4.2)~(4.4)追記。


(1)善とは何か。
 (1.1)それ自体が快楽であるものか、快楽を得たり苦痛を避けるための手段であるものを別にすれば、人間にとって善であるものはない。
 (1.2)例えば、音楽のような何らかの快楽や、健康のように苦痛を回避することは、それ自体として、それ自体のために望まれており、望ましいのである。
 (1.3)上の原理を基礎として、行為として何が「正しい」のかが解明できる。
(2)欲求とは何か。
 (2.1)それ自体が快楽であるものを得ようとする情念、苦痛から逃れようとする情念である。
 (2.2)それ自体が快楽であるものを得るための手段も、それ自体として望まれるようになり、そして、当初の目的以上に、強く望まれるようになる場合がある。次の例がある。
  (a)金銭欲:金銭を所有したいという欲求は、しばしばそれを使用したいという欲求よりも強い。
  (b)権力欲、名誉欲:もともとは、私たちの他の願望を実現するために、計り知れないほど助けとなる手段となるために、強く望まれるようになった。
 (2.3)すべての欲求は、善の源泉である。しかし、欲求の中には、個人を彼の属している社会の他の構成員にとって有害にしかねない場合もあり、「全体の幸福を促進する」という原理から、それらの欲求を制御する必要性が要請される。

(3)目的と意志とは何か。
 当初に欲求された、それ自体が快楽であるものを得ること、または苦痛から逃れることを「目的」として、その手段を熟慮する。「意志」とは、目的を堅持して、手段である行為を遂行し続ける習慣化された作用である。
 (3.1)意志は、善のための手段である。
  意志は、習慣化された作用である。意志は、善のための手段であって、それ自体が善であるわけではない。習慣化によって、人間の感情と行為に確実性がもたらされ、ある人の感情と行為が、他の人にとって信頼のできるものとなる。
 (3.2)目的は、習慣化する場合がある。
  習慣化された場合には、何かを望んでいるからそれを意志するようになるのではなく、しばしば何かを意志するからそれを望むようになる。
 (3.3)目的は、欲求と乖離する場合がある。
  当初に欲求された目的が、自分の性格や感受性が変わって快楽が減退したり、目的を追求しているうちに、苦痛が快楽を大幅に上回ってくるような場合もある。

(4)欲求、意志と行為の関係
 (4.1)徳とは何か。
  「正しい」目的を堅持して、手段である行為を遂行し続ける習慣化された作用、すなわち正しい「意志」を持つこと。
  参照:利害関心を離れた徳への欲求は、金銭欲や権力欲、名誉欲と同様に、快楽を追求し苦痛から逃れるという究極目的のための手段が、それ自体として望まれるようになった習慣化された欲求である。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))
  (a)徳は、善のための手段である。
   意志が、善のための手段であるとすれば、徳も善のための手段である。しかも、最も重要な手段である。徳は、個人を社会の他の構成員にとって好ましいものにする。
  (b)利害関心を離れた徳への欲求
   徳それ自体を望む人は、徳を意識することが快楽であるか、徳がないことを意識することが苦痛であるかのいずれか、あるいは両方の理由から、徳を望んでいるのである。仮に、徳が生み出す傾向にあり、それがあるから有徳とされるような望ましい結果を生み出さないとしても、それ自体が望ましいと感じる。
  (c)利害関心から欲求された徳
   徳を快楽、徳の欠如を苦痛と感じない人が、それでも徳を望むとすれば、利害関心から、すなわち自分や大切に思っている人にとって、別の利益があるかもしれないという理由を持っていることも、あり得るだろう。
 (4.2)無意識な行為
  欲求や目的を意識することなく為される行為。行為が終わった後に、はじめて意識されることもある。
 (4.3)意志による悪い習慣的行為
  目的が習慣化しており、欲求からも乖離してしまっている行為。例として、悪質で有害な耽溺という悪弊に陥っている人の例。
 (4.4)意志による善い習慣的行為
  目的は欲求と適合しており、目的を追求するために、熟慮された手段が継続的に遂行されている。

 「ありうる反論は、欲求は究極的には快楽や苦痛の除去以外にも向けられることがあるかというものではなく、意志は欲求とは別のものであるというものだろう。

つまり、確固とした徳をもった人間、あるいはその他の目的がしっかりと定められている人は、目的をもくろんでいるときに得られたり目的が成就したときに得られたりするであろう快楽について考えたりすることなく目的を達成するし、性格が変わったり受動的感受性が弱まっていくことによってそれらの快楽が大幅に減退していったり、目的を追求しているうちに苦痛が快楽を大幅に上回るようになっていったりしたとしても、目的に向かって努力を重ねるだろう。

これらすべてのことは私は完全に認めているし、このことについて他のところで他の誰にも劣らずはっきりと強く述べている。

能動的な現象である意志は受動的な感性の状態である欲求とは別のものであり、もともとは欲求から派生したものであったが、やがて根を生やし、親株から分かれることもある。

したがって、習慣となっている目的の場合、何かを望んでいるからそれを意志するようになるのではなく、しばしば何かを意志するからそれを望むようになる。

 しかし、これは習慣の力というよく知られた事実の一例にすぎず、けっして道徳的な行為の場合に限定されるものではない。

人はもともとは何らかの動機から始めた多くのどうでもよいことを習慣で続けている。これは無意識になされ行為が終わった後になってはじめて意識されることもあれば、自覚的な意欲によって始められたが、その意欲が習慣となっていて、悪質で有害な耽溺という悪弊に陥っている人によくあるように、熟慮した上での選好に反しているかもしれないような習慣の力でなされている場合もある。

第三の、最後の場合として、確固とした徳をもっている人や熟慮した上で堅実にはっきりした目的を追求しているすべての人々の場合のように、個別事例における意志による習慣的行為が、別の場合に優勢な一般的意図と矛盾することなく、それを実現している場合がある。

このように理解される意志と欲求の区別はれっきとしたきわめて重要な心理的事実である。

しかし、この事実が意味しているのは、私たちの身体の他のあらゆる器官と同じく、意志は習慣の影響を受けやすいということと、それ自体としてもはや望んでいないことを習慣から意志したり、意志するがゆえにそれを望んだりする場合があるということのみである。

とはいえ、意志は当初は完全に欲求によって生み出されたものであるということも真実であり、この欲求という言葉には、快楽を引きつける作用とともに苦痛に抵抗する作用も含まれている。

正しいことをしようとする確固とした意志をもっている人についてはこれくらいにして、有徳であろうとする意志がまだ弱く、誘惑に負けがちで、十分に信頼のおけないような人について考察することにしよう。

このような意志はどのような手段によって強くすることができるだろうか。

有徳でありたいという意志が十分に強くないときに、それはどのようにして教え込んだり呼びおこしたりすることができるだろうか。

人に徳を《望ませる》こと――徳について快楽と結びつけて、あるいは徳がないことを苦痛と結びつけて考えさせること――によるしかない。

正しいことをおこなうことを快楽と結びつけたり不正なことをおこなうことを苦痛と結びつけることによって、あるいは快楽が一方に、苦痛が他方に自然に伴うということを明らかにして印象づけ、人の経験に刻みこむことによって、有徳でありたいという意志を呼びおこすことが可能になるし、この意志は確立されれば、快楽や苦痛について考えることがなくても働くようになる。

意志は欲求の子であるが、親の支配から抜け出ると習慣の支配下に入る。習慣の結果であるものを本質的に善であると推定することはできない。

徳が習慣によって支えられるようになるまでは、徳に駆り立てるような快楽や苦痛との連想による作用が的確で一貫した行為にとって十分に頼りにならないというわけではないとしたら、徳という目的が快苦とは独立すべきであると望むことには何の理由もないだろう。

感情にとっても行為にとっても習慣こそが確実性をもたらすものであり、正しいことをしようとする意志がこのように習慣的に独立なものになるくらいまで涵養されるべきなのは、ある人の感情や行動を完全に信頼できるということが他の人にとって重要だからである。

言い換えれば、意志のこのような状態は善のための手段であって、それ自体は本質的に善ではない。そして、これは、それ自体が快楽であるものか快楽を得たり苦痛を避けるための手段であるものを別にすれば、人間にとって善であるものはないという理論とも矛盾しない。

 この理論が正しいとすれば、功利性の原理は証明されたことになる。そうなのかどうかは、良識ある読者の判定に委ねなければならない。」

(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第4章 功利性の原理についてのどのような証明が受け入れ可能か,集録本:『功利主義論集』,pp.309-311,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳))
(索引:意志,目的,手段,欲求,快・不快,善)

功利主義論集 (近代社会思想コレクション05)


(出典:wikipedia
ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)の命題集(Collection of propositions of great philosophers)  「観照の対象となるような事物への知的関心を引き起こすのに十分なほどの精神的教養が文明国家に生まれてきたすべての人に先験的にそなわっていないと考える理由はまったくない。同じように、いかなる人間も自分自身の回りの些細な個人的なことにしかあらゆる感情や配慮を向けることのできない自分本位の利己主義者であるとする本質的な必然性もない。これよりもはるかに優れたものが今日でもごく一般的にみられ、人間という種がどのように作られているかということについて十分な兆候を示している。純粋な私的愛情と公共善に対する心からの関心は、程度の差はあるにしても、きちんと育てられてきた人なら誰でももつことができる。」(中略)「貧困はどのような意味においても苦痛を伴っているが、個人の良識や慎慮と結びついた社会の英知によって完全に絶つことができるだろう。人類の敵のなかでもっとも解決困難なものである病気でさえも優れた肉体的・道徳的教育をほどこし有害な影響を適切に管理することによってその規模をかぎりなく縮小することができるだろうし、科学の進歩は将来この忌まわしい敵をより直接的に克服する希望を与えている。」(中略)「運命が移り変わることやその他この世での境遇について失望することは、主として甚だしく慎慮が欠けていることか、欲がゆきすぎていることか、悪かったり不完全だったりする社会制度の結果である。すなわち、人間の苦悩の主要な源泉はすべて人間が注意を向け努力することによってかなりの程度克服できるし、それらのうち大部分はほとんど完全に克服できるものである。これらを取り除くことは悲しくなるほどに遅々としたものであるが――苦悩の克服が成し遂げられ、この世界が完全にそうなる前に、何世代もの人が姿を消すことになるだろうが――意思と知識さえ不足していなければ、それは容易になされるだろう。とはいえ、この苦痛との戦いに参画するのに十分なほどの知性と寛大さを持っている人ならば誰でも、その役割が小さくて目立たない役割であったとしても、この戦いそれ自体から気高い楽しみを得るだろうし、利己的に振る舞えるという見返りがあったとしても、この楽しみを放棄することに同意しないだろう。」
(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第2章 功利主義とは何か,集録本:『功利主義論集』,pp.275-277,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳))
(索引:)

ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)
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2019年8月2日金曜日

22.利害関心を離れた徳への欲求は、金銭欲や権力欲、名誉欲と同様に、快楽を追求し苦痛から逃れるという究極目的のための手段が、それ自体として望まれるようになった習慣化された欲求である。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))

徳への欲求

【利害関心を離れた徳への欲求は、金銭欲や権力欲、名誉欲と同様に、快楽を追求し苦痛から逃れるという究極目的のための手段が、それ自体として望まれるようになった習慣化された欲求である。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))】

(1)善とは何か。
 (1.1)それ自体が快楽であるものか、快楽を得たり苦痛を避けるための手段であるものを別にすれば、人間にとって善であるものはない。
 (1.2)例えば、音楽のような何らかの快楽や、健康のように苦痛を回避することは、それ自体として、それ自体のために望まれており、望ましいのである。
 (1.3)上の原理を基礎として、行為として何が「正しい」のかが解明できる。
(2)欲求とは何か。
 (2.1)それ自体が快楽であるものを得ようとする情念、苦痛から逃れようとする情念である。
 (2.2)それ自体が快楽であるものを得るための手段も、それ自体として望まれるようになり、そして、当初の目的以上に、強く望まれるようになる場合がある。次の例がある。
  (a)金銭欲:金銭を所有したいという欲求は、しばしばそれを使用したいという欲求よりも強い。
  (b)権力欲、名誉欲:もともとは、私たちの他の願望を実現するために、計り知れないほど助けとなる手段となるために、強く望まれるようになった。
 (2.3)すべての欲求は、善の源泉である。しかし、欲求の中には、個人を彼の属している社会の他の構成員にとって有害にしかねない場合もあり、「全体の幸福を促進する」という原理から、それらの欲求を制御する必要性が要請される。
(3)目的と意志とは何か。
 当初に欲求された、それ自体が快楽であるものを得ること、または苦痛から逃れることを「目的」として、その手段を熟慮する。「意志」とは、目的を堅持して、手段である行為を遂行し続ける習慣化された作用である。
 (3.1)意志は、善のための手段である。
  意志は、習慣化された作用である。意志は、善のための手段であって、それ自体が善であるわけではない。習慣化によって、人間の感情と行為に確実性がもたらされ、ある人の感情と行為が、他の人にとって信頼のできるものとなる。
(4)欲求、意志と行為の関係
 (4.1)徳とは何か。
  「正しい」目的を堅持して、手段である行為を遂行し続ける習慣化された作用、すなわち正しい「意志」を持つこと。
  (a)徳は、善のための手段である。
   意志が、善のための手段であるとすれば、徳も善のための手段である。しかも、最も重要な手段である。徳は、個人を社会の他の構成員にとって好ましいものにする。
  (b)利害関心を離れた徳への欲求
   徳それ自体を望む人は、徳を意識することが快楽であるか、徳がないことを意識することが苦痛であるかのいずれか、あるいは両方の理由から、徳を望んでいるのである。仮に、徳が生み出す傾向にあり、それがあるから有徳とされるような望ましい結果を生み出さないとしても、それ自体が望ましいと感じる。
  (c)利害関心から欲求された徳
   徳を快楽、徳の欠如を苦痛と感じない人が、それでも徳を望むとすれば、利害関心から、すなわち自分や大切に思っている人にとって、別の利益があるかもしれないという理由を持っていることも、あり得るだろう。

 「功利主義理論は人々が徳を望むことを否定したり、徳は望まれるべきものではないと主張しているのだろうか。

まったく反対である。それは、徳は望まれるべきだけでなく、利害関心を離れてそれ自体として望まれるべきであるとも主張している。

何らかの徳を徳たらしめた当初の条件についての功利主義道徳論者の見解がどのようなものであったとしても、そして、行為や性向は徳以外の別の目的を促進するからこそ有徳であるということをどれほど信じていようとも(彼らは実際にそうしているのだが)、このことが認められ、この説明に基づいて何が《有徳》なのか決定されたならば、

功利主義道徳論者は、究極目的のための手段として善であるものの筆頭に徳を位置づけるだけでなく、徳以外の目的に注意を向けることがなくても個人にとって徳がそれ自体として善になりうることを心理的事実として認めるだろう。

そして、精神がこのように――個々の事例においては、徳が生み出す傾向にあり、それがあるから有徳とされるような望ましい結果を生み出さないとしても、それ自体が望ましいものとして――徳を大事にしていないならば、精神は正しい状態にも、功利性に適合した状態にも、全体の幸福にもっとも資する状態にもないと考えている

この見解は幸福原理から少しも逸脱していない。幸福を構成する要素はきわめて多様であり、それぞれの要素は[幸福の]総量を増すと考えられるときにのみ望ましいのではなく、それ自体として望ましいものである。

功利性の原理は、たとえば音楽のような何らかの快楽や、たとえば健康のように苦痛を回避することが、幸福と名づけられた何らかの集合的なもののための手段と見なされるべきだとか、そのような理由によって望まれるべきだとは言っていない。それらはそれ自体として、それ自体のために望まれており、望ましいのである。それらは手段であるだけでなく目的の一部である。

功利主義理論にしたがえば、徳は自然的にも本来的にも目的の一部ではないけれども、そうなりうるものである。そして、利害関心を離れてそれを大事にする人にとっては徳はそうなっているのであり、幸福のための手段としてではなく自らの幸福の一部として望まれ大切にされているのである。
 このことをさらに明らかにするためには、他の何かにとっての手段でなかったなら関心をもたれることはなかったが、それを手段とする何かに結びつけられることによって、もともとは手段であったものがそれ自体として望まれるようになり、そしてこの上なく強く望まれるようになるのは徳だけではないということを思い起こすのがよいかもしれない。

たとえば、金銭欲についてはどう言えばよいだろうか。金銭はもともとは輝く水晶の塊のように望まれるようなものではなかった。その価値はそれによって買うものの価値しかなく、[金銭欲は]別のものにたいする欲求であり、それ自体はその欲求を満足させる手段である。にもかかわらず、金銭欲は人生においてもっとも強い原動力の一つであるだけでなく、多くの場合、金銭はそれ自体として、そしてそれ自体のために望まれている。

金銭を所有したいという欲求はしばしばそれを使用したいという欲求よりも強い。金銭以上の、金銭によって達成される目的に向けられていたあらゆる欲求が減退しても、金銭を所有したいという欲求はさらに強くなっていく。それゆえ、金銭は何らかの目的のために望まれているのではなく目的の一部として望まれているというのが正しいように思われる。

幸福のための手段であったものが、それ自体が個々人の幸福についての考えの重要な要素となっているのである。

権力や名誉のような人生における重大な目的の大部分についても同じことが言えるだろう。これが言えるのは、直接的な快楽がある程度は付随していて、少なくとも表面的にはそれが内在的なものであると自然に思えるものを別にすればであるが、金銭についてはこれは当てはまらない。

とはいえ、権力や名誉の本来的な魅力のうちもっとも強いものは、私たちの他の願望を実現するために計り知れないほど助けとなるということであり、これが権力や名誉とその他のあらゆる欲求の対象との間に生み出された強い連想であり、この連想によって、権力や名誉に対する直接的欲求はしばしば見られるように強いものになり、一部の人々にとっては他のあらゆる欲求をしのぐくらい強いものとなる。

この場合には、手段が目的の一部となっており、それが手段であったような他のどの目的よりも重要な目的の一部となっているのである。

以前は幸福を獲得するための手段として望まれていたものがそれ自体として望まれるようになったのである。

けれども、それ自体として望まれているときには、それは幸福の《一部》として望まれていたのである。人はそれを手に入れるだけで幸福になる、あるいは幸福になれると考えている。そして、それを手に入れることができないと不幸になる。

それを望むことは、音楽を愛好したり健康を望むことがそうであるように、幸福を望むことと異なるものではない。それらは幸福に含まれている。それらは幸福への欲求を構成している要素の一部である。幸福は抽象的な観念ではなく具体的なものの集まりであり、これらはその一部なのである。

功利主義的基準はこのことを認め同意している。このような自然の配列がなかったとしたら、人生は貧相なものであり、幸福の源泉としてきわめて不十分なものしかもたらさないだろう。

自然の配列によって、もともとは私たちの基礎的な欲求を満足させることとは関係なかったけれども、その助けとなったり、そうでなければ関連づけられていたものが、それ自体として、永続性という点でも、それが及びうる人間のあり方の領域という点でも、強さという点ですらも、基礎的な快楽以上に大きな価値をもった快楽の源泉となったりするのである。

 功利主義的な考えにしたがえば、徳はこのような種類の善である。

快楽にとって役立つことや、とりわけ苦痛を防ぐことを除けば、それにたいする本来的な欲求や動機はない。しかし、上述のようにしてできた連想によって、それ自体が善であるように思われるようになり、そのようなものとして、他の善と同じように強く望まれるようになる。

ただし、徳への欲求と金銭・権力・名誉への欲求の間には、利害関心をはなれた徳への欲求を涵養することほど個人を社会の他の構成員にとって好ましいものにするものはないのに対して、後者の欲求はすべて個人を彼の属している社会の他の構成員にとって有害にしかねないことがあり、しばしばそうしているという違いがある。

したがって、功利主義的基準は、全体の幸福を促進するよりも侵害するようにならない程度までそれらの後天的欲求を許容し是認しつつ、徳への欲求を全体の幸福にとって他の何よりも重要なものとして、可能なかぎり涵養することを命じ要求している。


 これまでの考察から、幸福以外に実際に望まれているものはないという結論が引き出される。

それ自体ではなく何らかの目的のための手段として、究極的には幸福のための手段として望まれているものは何であっても、それ自体が幸福の一部として望まれており、そうならないかぎり、それ自体が望まれることはない。

徳をそれ自体として望む人は、徳を意識することが快楽であるか徳がないことを意識することが苦痛であるかのいずれか、あるいは両方の理由から、徳を望んでいる。実際に快楽と苦痛は別々に存在していることはほとんどなく、ほとんどいつも一緒に存在しているから、同一人物が徳を身につけている程度に応じて快楽を感じながら、徳をそれ以上身につけていないことによって苦痛を感じる。

徳を身につけていることが何ら快楽をもたらさず、徳を身につけていないことが何ら苦痛をもたらさないとしたら、人は徳を大事にしたり望んだりしなくなったり、自分や大切に思っている人にとって別の利益があるかもしれないという理由だけから徳を望むようになったりするだろう。」

(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第4章 功利性の原理についてのどのような証明が受け入れ可能か,集録本:『功利主義論集』,pp.304-308,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳))
(索引:徳への欲求,金銭欲,権力欲,名誉欲,善,欲求,目的,意志,徳)

功利主義論集 (近代社会思想コレクション05)


(出典:wikipedia
ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)の命題集(Collection of propositions of great philosophers)  「観照の対象となるような事物への知的関心を引き起こすのに十分なほどの精神的教養が文明国家に生まれてきたすべての人に先験的にそなわっていないと考える理由はまったくない。同じように、いかなる人間も自分自身の回りの些細な個人的なことにしかあらゆる感情や配慮を向けることのできない自分本位の利己主義者であるとする本質的な必然性もない。これよりもはるかに優れたものが今日でもごく一般的にみられ、人間という種がどのように作られているかということについて十分な兆候を示している。純粋な私的愛情と公共善に対する心からの関心は、程度の差はあるにしても、きちんと育てられてきた人なら誰でももつことができる。」(中略)「貧困はどのような意味においても苦痛を伴っているが、個人の良識や慎慮と結びついた社会の英知によって完全に絶つことができるだろう。人類の敵のなかでもっとも解決困難なものである病気でさえも優れた肉体的・道徳的教育をほどこし有害な影響を適切に管理することによってその規模をかぎりなく縮小することができるだろうし、科学の進歩は将来この忌まわしい敵をより直接的に克服する希望を与えている。」(中略)「運命が移り変わることやその他この世での境遇について失望することは、主として甚だしく慎慮が欠けていることか、欲がゆきすぎていることか、悪かったり不完全だったりする社会制度の結果である。すなわち、人間の苦悩の主要な源泉はすべて人間が注意を向け努力することによってかなりの程度克服できるし、それらのうち大部分はほとんど完全に克服できるものである。これらを取り除くことは悲しくなるほどに遅々としたものであるが――苦悩の克服が成し遂げられ、この世界が完全にそうなる前に、何世代もの人が姿を消すことになるだろうが――意思と知識さえ不足していなければ、それは容易になされるだろう。とはいえ、この苦痛との戦いに参画するのに十分なほどの知性と寛大さを持っている人ならば誰でも、その役割が小さくて目立たない役割であったとしても、この戦いそれ自体から気高い楽しみを得るだろうし、利己的に振る舞えるという見返りがあったとしても、この楽しみを放棄することに同意しないだろう。」
(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第2章 功利主義とは何か,集録本:『功利主義論集』,pp.275-277,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳))
(索引:)

ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)
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2019年8月1日木曜日

一般の行動規則から道徳的な原則を区別する4つの特徴がある。(a)重要性、(b)意図的な変更を受けないこと、(c)道徳的犯罪の自発的な性格、(d)道徳的圧力の形態。(ハーバート・ハート(1907-1992))

道徳的な原則の特徴

【一般の行動規則から道徳的な原則を区別する4つの特徴がある。(a)重要性、(b)意図的な変更を受けないこと、(c)道徳的犯罪の自発的な性格、(d)道徳的圧力の形態。(ハーバート・ハート(1907-1992))】

一般の行動規則、道徳的な原則、正義の原則の違い。
 (1)一般の行動規則:個人の行動に関する一定のルールや原則
 (2)道徳的な原則:個人の行為を義務づける道徳に関する一定のルールや原則
  (2.1)在る法に対する批判のすべてが、正義の名においてなされるわけではない。道徳的な原則も、在る法を批判する根拠の一つである。
  (2.2)道徳的な原則は、次の4つの特徴を持つ。
   (a)重要性
   (b)意図的な変更を受けないこと
   (c)道徳的犯罪の自発的な性格
   (d)道徳的圧力の形態
 (3)正義の原則:個人の行動にではなく、さまざまな部類の人々の取り扱い方に主としてかかわる道徳の一部である。法や、他の公的ないしは社会的制度を批判する根拠である。
 (4)法:実際に在る法

 「正義というのは、個人の行動にではなく、さまざまな《部類》の人々の取り扱い方に主としてかかわる道徳の一部である。このことによって、正義は法や他の公的ないしは社会的制度を批判するさい、特別な重要性をもつのである。それは徳のうちでもっとも公的なそしてもっとも法的なものである。しかし正義の原則は道徳の観念をすべて含んではいない。だから、道徳的な基礎からなされる法についてのすべての批判が、正義の名においてなされるわけではない。ある法は道徳的には個人がしてはいけないとされる行動を求めているという単にそれだけの理由によって、あるいは、道徳的には義務的である行動を差し控えるよう求めているという理由で、そのような法は道徳的に悪であると非難されるかもしれない。
 それゆえ、道徳に属しそして行為を道徳的に義務づけるような、個人の行為に関する、これらの原則 principles、ルール、基準 standards を、一般的な用語で特徴づけることが必要である。ここで、われわれは二つの関連した困難に直面する。まず第一に、「道徳」という言葉、および「倫理」というようにそれと関連しあるいはほとんど同義の他のすべての用語は、それ自身かなりの曖昧な部分や「開かれた構造」をもつのである。ある人は道徳と分類するだろうが、他の人はそうしないような一定の形態の原則やルールがある。第二に、以上の点に関して合意が存在し、一定のルールや原則が疑いもなく道徳に属するものとして受けいれられているところにおいてさえ、それらの《地位》、つまりそれが人間の他の知識や経験に対してどのような関係にあるのかについて、大きな哲学的な不一致がまだ存在するかもしれない。それらは人間によってつくられたのではなく、人間の知性によって発見されるのを待っている宇宙の構造の一部を形成する不変の原則なのであろうか。それとも、それらは変化する人間の態度、選択、要求、感情の表現なのであろうか。これらは道徳哲学における二つの極端をぞんざいに方式化したものである。それら両極端の間に、多くの複雑で微妙な変形が存在するのであり、哲学者たちはそれらを道徳の性質を解明するため努力するなかで発展させたのである。
 これから後において、われわれはこれらの哲学的な困難さを取り除こうとするのである。われわれは、後に「重要性」、「意図的な変更を受けないこと」、「道徳的犯罪の自発的な性格」、「道徳的圧力の形態」という見出しの下で、4つの基本的な特徴を確認するのであるが、それらの特徴は、もっとも一般的に「道徳」とみなされている行動に関する原則、ルール、基準のなかに常に一緒に見い出されるのである。 これらの4つの特徴は、そのような基準が社会生活や個々人の生活において演じている特徴的で重要な機能のさまざまな側面を反映している。このことによってのみ、これら4つの特徴をもつものをすべて、別々の考慮のために、なかんずく法との対比および比較のために、区分することは正当化されるだろう。さらに道徳がこれらの4つの特徴をもつという主張は、その《地位》や「基本的」性格について対立する哲学理論にはかかわらないのである。たしかに、すべてとは言わないまでもほとんどの哲学者は、これら4つの特徴がすべての道徳的ルールや原則に必要であることに同意するであろう。もっともその場合、彼らは道徳がそれらの特徴をもつという事実については非常に異なった解釈や説明をするだろう。これらの特徴は、道徳と、もっと厳密なテストによれば道徳から除外されるような、行動に関する一定のルールや原則とを区別するのに必要であるだろうけれども、《ただ》必要であるだけであって、十分ではないとして反論されるかもしれない。われわれは、そのような反論が基礎としている事実には言及するだろうが、われわれは広い意味での「道徳」を支持する。そうするのが正しいと考えるのは、多くの慣用法と一致するからであり、またこの広い意味でのこの言葉があらわすものは社会生活および個人生活において重要で明白な機能を演じているからである。」
(ハーバート・ハート(1907-1992),『法の概念』,第8章 正義と道徳,第2節 道徳的および法的責務,pp.183-184,みすず書房(1976),矢崎光圀(監訳),川島慶雄(訳))
(索引:道徳的な原則の特徴,行動規則,正義の原則)

法の概念


(出典:wikipedia
ハーバート・ハート(1907-1992)の命題集(Collection of propositions of great philosophers)  「決定的に重要な問題は、新しい理論がベンサムがブラックストーンの理論について行なった次のような批判を回避できるかどうかです。つまりブラックストーンの理論は、裁判官が実定法の背後に実際にある法を発見するという誤った偽装の下で、彼自身の個人的、道徳的、ないし政治的見解に対してすでに「在る法」としての表面的客観性を付与することを可能にするフィクションである、という批判です。すべては、ここでは正当に扱うことができませんでしたが、ドゥオーキン教授が強力かつ緻密に行なっている主張、つまりハード・ケースが生じる時、潜在している法が何であるかについての、同じようにもっともらしくかつ同じように十分根拠のある複数の説明的仮説が出てくることはないであろうという主張に依拠しているのです。これはまだこれから検討されねばならない主張であると思います。
 では要約に移りましょう。法学や哲学の将来に対する私の展望では、まだ終わっていない仕事がたくさんあります。私の国とあなたがたの国の両方で社会政策の実質的諸問題が個人の諸権利の観点から大いに議論されている時点で、われわれは、基本的人権およびそれらの人権と法を通して追求される他の諸価値との関係についての満足のゆく理論を依然として必要としているのです。したがってまた、もしも法理学において実証主義が最終的に葬られるべきであるとするならば、われわれは、すべての法体系にとって、ハード・ケースの解決の予備としての独自の正当化的諸原理群を含む、拡大された法の概念が、裁判官の任務の記述や遂行を曖昧にせず、それに照明を投ずるであろうということの論証を依然として必要としているのです。しかし現在進んでいる研究から判断すれば、われわれがこれらのものの少なくともあるものを手にするであろう見込みは十分あります。」
(ハーバート・ハート(1907-1992),『法学・哲学論集』,第2部 アメリカ法理学,5 1776-1976年 哲学の透視図からみた法,pp.178-179,みすず書房(1990),矢崎光圀(監訳),深田三徳(訳))
(索引:)

ハーバート・ハート(1907-1992)
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21.人間の行為規則の基礎にある、全ての人の最大限幸福という究極的目的は、どんな人であっても、自分自身の幸福を望んでいることを示すあらゆる証拠によって、事実の問題として根拠づけられる。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))

道徳の基準の根拠

【人間の行為規則の基礎にある、全ての人の最大限幸福という究極的目的は、どんな人であっても、自分自身の幸福を望んでいることを示すあらゆる証拠によって、事実の問題として根拠づけられる。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))】

(2.1)追記。

(2)道徳の基準:人間の行為の規則や準則
 (2.1)道徳の基準は、最大限可能な限り人類全てに、幸福をもたらすことである。
  ところで、何が事実であるかは、最終的には私たちの感覚や内的意識によって、直接検証することができる問題である。では目的、すなわち望ましいものは何なのかという問題も、事実の問題として検証することができるのだろうか。
  (2.1.1)たとえば、「望ましいものは幸福であり、これが唯一の望ましいものである」という命題は、事実として検証することができるのだろうか。
   解答:人が、実際に幸福を望んでいるのか、望んでいないのかで検証可能である。
  (2.1.2)また、「望ましいものは、すべての人が幸福になることである」という命題は、事実として検証することができるのだろうか。
   解答:どんな人であっても各人は、達成可能であると信じている限りで自分自身の幸福を望んでいるものなのか、あるいは自分自身の幸福を望んでいる人は、少数の人しかいないのかで検証可能である。
   事実:どんな人であっても、自分自身の幸福を望んでいるという、あらゆる証拠が存在する。
   結論:したがって、すべての個人にとって幸福は望ましいものであるが故に、人間の行為の規則や準則として人類全体にとって望ましいことは、すべての個人の幸福である。
 (2.2)道徳の基準は、苦痛と快楽の質を判断する基準や、質と量を比較するための規則を含むこと。
 (2.3)道徳の基準は、事物の本性が許す限り、人類以外の感覚を持った生物全てに対して考慮されること。
 (2.4)道徳の基準は、自分自身の善と、他の人の善は区別しないこと。
   人間にとって望ましい目的が、全ての人に実現されるためには、(a)個人の利害と全体の利害が一致するような法や社会制度、(b)個人と社会の真の関係を理解をさせ得る教育と世論の力が必要である。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))
  (a)基本的な考え方。
   (a.1)あたかも、自分自身が利害関係にない善意ある観察者のように判断すること。
   (a.2)人にしてもらいたいと思うことを人にしなさい。
   (a.3)自分自身を愛するように隣人を愛しなさい。
  (b)次のような法や社会制度を設計すること。
   (b.1)あらゆる個人の幸福や利害と、全体の幸福や利害が最大限一致している。
  (c)人間の性格に対して大きな力を持っている教育や世論の力を、次のような目的に用いる。
   (c.1)自らの幸福と全体の幸福の間には、密接な結びつきがあることを、正しく理解すること。
   (c.2)従って、全体の幸福のための行為を消極的にでも積極的にでも実行することが、自らの幸福のために必要であることを、正しく理解すること。
   (c.3)全体の幸福に反するような行為は、自らの幸福のためも好ましくないことを、正しく理解すること。

 「すでに述べてきたように、究極目的についての問題には一般に受け入れられている意味での証明の余地はない。推論による証明ができないことはあらゆる第一原理に共通していることであり、行為の第一の前提だけでなく知識の第一の前提にも共通していることである。

しかし、知識の第一前提は事実に関する問題であり、事実を判定する能力、すなわち私たちの感覚や内的意識に直接訴えることのできる主題である。

実践的目的についても同じような能力に訴えることができるだろうか。あるいは、他のどのような能力によってそれを認識するのだろうか。

 目的に関する問題とは、別の言い方をすれば、望ましいものとは何なのかという問題である。

功利主義理論は、幸福が目的として望ましいもの、しかも唯一の望ましいものであり、他のあらゆるものはこの目的のいための手段としてのみ望ましいものであるという理論である。この理論が主張していることを信頼するに足るようにするには、この理論には何が求められなければならないだろうか。あるいはこの理論はどのような条件を満たさなければならないだろうか。


 ある物体が見えるということについての唯一可能な証明は、人々が実際にそれを見ているということである。ある音が聞こえるということの唯一の証明は、人々がそれを聞いているということである。私たちの経験のその他の源泉についても同様である。

同様に、何かが望ましいということについて示すことのできる唯一の証拠は、人々が実際にそれを望んでいるということであるように私には思える。

功利主義理論が理論上も実際上も目的とみなしているものが目的として認められないとしたら、目的として人を納得させることができるものはなくなってしまうだろう。全体の幸福が望ましいのはどうしてかということについて、各人が達成可能であると信じているかぎりで自分自身の幸福を望んでいるということ以外の理由をあげることはできない。

しかし、これは事実であるから、幸福が善であるということについて、各人の幸福が各人にとって善であり、それゆえ全体の幸福はすべての人の総体にとって善であるということについて、事例に当てはまるあらゆる証拠があるだけでなく、要求しうるあらゆる証拠もある。幸福は行為の目的の《ひとつ》であり、したがって道徳の基準のひとつであるといえる。

 しかしこれだけでは、それが唯一の基準であるということを証明したことにはならない。そうするためには、人々が幸福を望んでいることだけでなく、それ以外のことは望んでいないことを同じやり方で示すことが必要に思われる。

ところで、人々が一般的な言い方では幸福とはっきりと区別されるものを望んでいることは明らかである。たとえば、彼らは、快楽を望み苦痛のないことを望んでいるのと同じように徳を望み悪徳のないことを望んでいる。

徳を望むことは幸福を望むことほど普遍的ではないが、同じくらい確かな事実である。それゆえ、功利主義的基準に反対する人々は、幸福以外に人間の行為の目的があり、幸福は是認や否認の基準ではないと推察するのは当然だと考えている。」
(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第4章 功利性の原理についてのどのような証明が受け入れ可能か,集録本:『功利主義論集』,pp.302-304,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳))
(索引:道徳の基準の根拠,最大幸福原理,行為の規則)

功利主義論集 (近代社会思想コレクション05)


(出典:wikipedia
ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)の命題集(Collection of propositions of great philosophers)  「観照の対象となるような事物への知的関心を引き起こすのに十分なほどの精神的教養が文明国家に生まれてきたすべての人に先験的にそなわっていないと考える理由はまったくない。同じように、いかなる人間も自分自身の回りの些細な個人的なことにしかあらゆる感情や配慮を向けることのできない自分本位の利己主義者であるとする本質的な必然性もない。これよりもはるかに優れたものが今日でもごく一般的にみられ、人間という種がどのように作られているかということについて十分な兆候を示している。純粋な私的愛情と公共善に対する心からの関心は、程度の差はあるにしても、きちんと育てられてきた人なら誰でももつことができる。」(中略)「貧困はどのような意味においても苦痛を伴っているが、個人の良識や慎慮と結びついた社会の英知によって完全に絶つことができるだろう。人類の敵のなかでもっとも解決困難なものである病気でさえも優れた肉体的・道徳的教育をほどこし有害な影響を適切に管理することによってその規模をかぎりなく縮小することができるだろうし、科学の進歩は将来この忌まわしい敵をより直接的に克服する希望を与えている。」(中略)「運命が移り変わることやその他この世での境遇について失望することは、主として甚だしく慎慮が欠けていることか、欲がゆきすぎていることか、悪かったり不完全だったりする社会制度の結果である。すなわち、人間の苦悩の主要な源泉はすべて人間が注意を向け努力することによってかなりの程度克服できるし、それらのうち大部分はほとんど完全に克服できるものである。これらを取り除くことは悲しくなるほどに遅々としたものであるが――苦悩の克服が成し遂げられ、この世界が完全にそうなる前に、何世代もの人が姿を消すことになるだろうが――意思と知識さえ不足していなければ、それは容易になされるだろう。とはいえ、この苦痛との戦いに参画するのに十分なほどの知性と寛大さを持っている人ならば誰でも、その役割が小さくて目立たない役割であったとしても、この戦いそれ自体から気高い楽しみを得るだろうし、利己的に振る舞えるという見返りがあったとしても、この楽しみを放棄することに同意しないだろう。」
(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第2章 功利主義とは何か,集録本:『功利主義論集』,pp.275-277,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳))
(索引:)

ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)
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近代社会思想コレクション京都大学学術出版会

2019年7月31日水曜日

イヌと人間のトレーナーは、反応的な相互作用を通じて、お互いの意図を理解できるようになる。イヌの振舞いから推論して、イヌの行動を予言しようとする方法は、この理解に到達できない。(アラスデア・マッキンタイア(1929-))

動物との相互理解

【イヌと人間のトレーナーは、反応的な相互作用を通じて、お互いの意図を理解できるようになる。イヌの振舞いから推論して、イヌの行動を予言しようとする方法は、この理解に到達できない。(アラスデア・マッキンタイア(1929-))】
 「これらの点は、私たちが他の動物の種のメンバーの思考や感情を同定する場合についてもなんら変わりはない。ヴィッキ・ハーンは、人間のトレーナーとイヌとの間に相互理解の関係が育まれていく際、そこで何が生じているかについて、彼女自身の体験にもとづく第一級の資料を提供してくれている。〔それによれば〕まず最初の段階があって、そこにおいては、トレーナーはイヌの自発的な行動を矯正し、その結果、イヌはそうしてトレーナーの矯正に反応し、さらにはすすんでトレーナーの指図に従うようになる。続く第二段階では、トレーナーがしつけ用の首輪につけた紐を動かすようなことをしたときだけでなく、「お座り」とか「立て」とかいったりする場合にも、イヌはトレーナーの意図がわかるようになる。こうしていまやイヌはトレーナーのさまざまな意図に注意を払うようになり、他方でトレーナーは、イヌがときとして異なるしかたで反応する場合の、それぞれの場合におけるイヌの意図を理解するようになる。それゆえイヌは、たんに「お座り」ということばに反応することを学んでいるばかりでなく、トレーナーが「お座り」という際に何を意図しているのかも学んでいるのである。
 『「お座り」ということばが、さまざまな状況に応じて多くのことを要求しているということがわかってくる……そのイヌは庭の真ん中でなら座るが、塀から1フィートのところでは座ろうとしない……落ち着いているときに座ることは、他のイヌから遊びに誘われているときに座ることとは違う……私は思いつくかぎりの、また、偶然が提供するかぎりの、できるだけ多くの異なる状況で彼女を座らせてみる』。とはいえ、すべてのタイプのお座りがそこで試されたわけではない。というのも、「水たまりの中で座ることは〔イヌにとって〕きわめて受け入れがたい」からである。「お座り」という概念の中に何が入るかということについてのイヌの理解は、それがある限界に達するまで拡大されていく。
 続く第三の段階では、イヌは、いつもの行動パターンを変えることによって、イヌ自身の意図を伝達する。たとえばイヌはばかなまねをしたり、落ち着きのない様子を示したりする。そして、よく訓練されたイヌたちでさえ落ち着きのない様子を示しがちなのは、イヌたちに対してどのように反応していいかわからず、ましてやイヌたちとどのように意思疎通したらいいかわからないためにイヌを怖がっている人々が彼らに近づいてきたときである。そして、そのような人々こそ、ハーンが「生まれつきの噛まれ屋」と呼ぶ人々である。「生まれつきの噛まれ屋とは、イヌへの近づきかたが……〔知る前に知りかたを気にするような〕認識論に汚染されている人々のことである」。彼らは、イヌがどのようにふるまうかをそこから推論しうるような前提を発見し、イヌが彼らにかみつこうとしているかどうかを予言したいと思う人々である。認識論に汚染されると、それにかかった、あるいは汚染した人々は、イヌたちとの間に、あるいは他の種のメンバーとの間に、ただそうした種類の関係によってのみ彼らの思考や感情に関する解釈的な知識が得られる関係、すなわち、反応的な活動 respoisive activity のうちに表現される関係を築くことができない。そして、ヒトの小児であれ、イヌであれ、チンパンジーやゴリラであれ、あるいはゾウやイルカであれ、彼らとの反応的な相互作用から私たちが学ぶことこそが、動物に関するある種の哲学的理論に私たちが疑いの目をもって近づくことの根拠なのである。」
(アラスデア・マッキンタイア(1929-),『依存的な理性的動物』,第2章 動物という類に対比されるものとしてのヒト、その類に含まれるものとしてのヒト,pp.19-21,法政大学出版局(2018),高島和哉(訳))
(索引:動物との相互理解)

依存的な理性的動物: ヒトにはなぜ徳が必要か (叢書・ウニベルシタス)


(出典:wikipedia
アラスデア・マッキンタイア(1929-)の命題集(Collection of propositions of great philosophers)  「私たちヒトは、多くの種類の苦しみ[受苦]に見舞われやすい[傷つきやすい]存在であり、私たちのほとんどがときに深刻な病に苦しんでいる。私たちがそうした苦しみにいかに対処しうるかに関して、それは私たち次第であるといえる部分はほんのわずかにすぎない。私たちがからだの病気やけが、栄養不良、精神の欠陥や変調、人間関係における攻撃やネグレクトなどに直面するとき、〔そうした受苦にもかかわらず〕私たちが生き続け、いわんや開花しうるのは、ほとんどの場合、他者たちのおかげである。そのような保護と支援を受けるために特定の他者たちに依存しなければならないことがもっとも明らかな時期は、幼年時代の初期と老年期である。しかし、これら人生の最初の段階と最後の段階の間にも、その長短はあれ、けがや病気やその他の障碍に見舞われる時期をもつのが私たちの生の特徴であり、私たちの中には、一生の間、障碍を負い続ける者もいる。」(中略)「道徳哲学の書物の中に、病気やけがの人々やそれ以外のしかたで能力を阻害されている〔障碍を負っている〕人々が登場することも《あるにはある》のだが、そういう場合のほとんどつねとして、彼らは、もっぱら道徳的行為者たちの善意の対象たりうる者として登場する。そして、そうした道徳的行為者たち自身はといえば、生まれてこのかたずっと理性的で、健康で、どんなトラブルにも見舞われたことがない存在であるかのごとく描かれている。それゆえ、私たちは障碍について考える場合、「障碍者〔能力を阻害されている人々〕」のことを「私たち」ではなく「彼ら」とみなすように促されるのであり、かつて自分たちがそうであったところの、そして、いまもそうであるかもしれず、おそらく将来そうなるであろうところの私たち自身ではなく、私たちとは区別されるところの、特別なクラスに属する人々とみなすよう促されるのである。」
(アラスデア・マッキンタイア(1929-),『依存的な理性的動物』,第1章 傷つきやすさ、依存、動物性,pp.1-2,法政大学出版局(2018),高島和哉(訳))
(索引:)

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司法的決定が合理的であるかどうかの限界を定めるルールは、「在る法」として保証されていなくとも、また逸脱や拒否の可能性が常にあるとしても、存在するかどうかは、事実問題として決定できる。(ハーバート・ハート(1907-1992))

何らかの観点による「在るべきもの」

【司法的決定が合理的であるかどうかの限界を定めるルールは、「在る法」として保証されていなくとも、また逸脱や拒否の可能性が常にあるとしても、存在するかどうかは、事実問題として決定できる。(ハーバート・ハート(1907-1992))】

(b)追記。

(1)何らかの「べき」観点の必要性
 半影的問題における司法的決定が合理的であるためには、何らかの観点による「在るべきもの」が、ある適切に広い意味での「法」の一部分として考えられるかもしれない。
 (1.1)在る法と、様々な観点からの「在るべき」ものとの間に、区別がなければならない。
 (1.2)「べき」という言葉は、ある批判の基準の存在を反映している。
   たとえ最高裁判所の裁判官でさえ、一つの体系の部分をなしている。その体系のルールの中核は、難解な事案における司法的決定が合理的であるかどうかの基準を提供できる程度に、十分確定している。(ハーバート・ハート(1907-1992))
  (a)この基準は、司法的決定がそれを逸脱すれば、もはや合理的とは言えなくなるような限界があることを示している。
  (b)大部分の裁判官が任務を果たす際の基準として、どのようなルールを受け入れているのかは、事実問題である。
   (b.1)ルールは、「在る法」として保証されていなくとも、ルールとして存在し得る。
   (b.2)ルールから逸脱する可能性が常にあるからといって、ルールが存在しないとは言えない。何故なら、いかなるルールも、違反や拒否がなされ得る。人間は、あらゆる約束を破ることができるということは、論理的に可能なことであり、自然法則と人間が作ったルールの違いである。
   (b.3)そのルールは、一般的には従われており、逸脱したり拒否したりするのは稀である。
   (b.4)そのルールからの逸脱や拒否が生じたとき、圧倒的な多数により厳しい批判の対象として、しかも悪として扱われる。

  (c)すなわち裁判官は、たとえ最高裁判所の裁判官でさえ、一つの体系の部分をなしている。そして、その体系のルールの中核は、合理的な判決の基準を提供できる程度に、十分確定しているのである。
 (1.3)基準は、どのようなものだろうか。
  (a)このケースでの「べき」は、道徳とは関係のないものであろう。
  (b)目標や、社会的な政策や目的が含まれるかもしれないが、これも恐らく違うだろう。
  (c)仮に、ゲームのルールの解釈や、非常に不道徳的な抑圧の法律の解釈においても、ルールや在る法の自然で合理的な精密化が考えられる。
 「判決を最終的で権威あるものとしているルールのうしろに隠れて、裁判官達が一緒になって現行のルールを拒否し、議会のもっとも明白な立法さえも裁判官の判決に何らかの制約を課しているとみなさなくなることはもちろん可能なのである。裁判官のなす裁定の過半数がこのような性質をもっており、しかも受けいれられていたとすれば、これがその体系を変形させることになるのであって、それはあるゲームをクリケットから「スコアラーの裁量」に変更させたのと同様である。しかしこのような変形の可能性が常にあるからといっても、現存する体系が、それについてその変形がなされた場合に考えられるような体系と同じだということにはならない。いかなるルールも、違反や拒否がなされないように保証することはできないのであって、それは人間というものが、心理的、物理的にルールを破ったり、拒否したりすることがありえないとはいえないからである。そして、もしそのようなことが十分長期間にわたって行なわれたとすれば、そのルールは存在しなくなるだろう。しかし、およそルールが存在する場合、破壊に対して何が何でも保証がなくてはならないということは必要ではない。ある時点で、裁判官が国会や議会の立法を法として受けいれるよう要求するルールが存在すると言うときには、そこではまずその要求が一般的に従われており、個々の裁判官が逸脱したり拒否したりするのは稀であること、また第二に、逸脱や拒否が生じたときまたは生じたならば、圧倒的な多数により厳しい批判の対象として、しかも悪として扱われる、または扱われるであろうということが含まれる。そして第二の場合については、たとえ、特定の事件に関してそこから生じる判決の結果は、立法がその正しさではなくてその妥当性を認める場合を別とすれば、判決の最終性に関するルールがあるために打ち消されないとしても、そのように扱われ、扱われるだろうということが含まれる。人はあらゆる約束を破ることができるだろうということは、論理的に可能であって、おそらく最初はそうすることは悪いという意識をもつが、やがてこのような意識をもたないでそうするだろう。その場合には、約束を守ることは義務であるとするルールは存在しなくなるといえよう。しかしこのことは、このようなルールが現に存在せず、約束は現に拘束力をもたないという見解を支持するには薄弱である。裁判官が現行の体系を破壊しうるということにもとづいて、同じようなことを彼らについてしてみても、それ以上にはできないのである。」
(ハーバート・ハート(1907-1992),『法の概念』,第7章 形式主義とルール懐疑主義,第3節 司法的決定の最終性と無謬性,pp.159-160,みすず書房(1976),矢崎光圀(監訳),戸塚登(訳))
(索引:在るべきもの,半影的問題,在る法,ルールの存在)

法の概念


(出典:wikipedia
ハーバート・ハート(1907-1992)の命題集(Collection of propositions of great philosophers)  「決定的に重要な問題は、新しい理論がベンサムがブラックストーンの理論について行なった次のような批判を回避できるかどうかです。つまりブラックストーンの理論は、裁判官が実定法の背後に実際にある法を発見するという誤った偽装の下で、彼自身の個人的、道徳的、ないし政治的見解に対してすでに「在る法」としての表面的客観性を付与することを可能にするフィクションである、という批判です。すべては、ここでは正当に扱うことができませんでしたが、ドゥオーキン教授が強力かつ緻密に行なっている主張、つまりハード・ケースが生じる時、潜在している法が何であるかについての、同じようにもっともらしくかつ同じように十分根拠のある複数の説明的仮説が出てくることはないであろうという主張に依拠しているのです。これはまだこれから検討されねばならない主張であると思います。
 では要約に移りましょう。法学や哲学の将来に対する私の展望では、まだ終わっていない仕事がたくさんあります。私の国とあなたがたの国の両方で社会政策の実質的諸問題が個人の諸権利の観点から大いに議論されている時点で、われわれは、基本的人権およびそれらの人権と法を通して追求される他の諸価値との関係についての満足のゆく理論を依然として必要としているのです。したがってまた、もしも法理学において実証主義が最終的に葬られるべきであるとするならば、われわれは、すべての法体系にとって、ハード・ケースの解決の予備としての独自の正当化的諸原理群を含む、拡大された法の概念が、裁判官の任務の記述や遂行を曖昧にせず、それに照明を投ずるであろうということの論証を依然として必要としているのです。しかし現在進んでいる研究から判断すれば、われわれがこれらのものの少なくともあるものを手にするであろう見込みは十分あります。」
(ハーバート・ハート(1907-1992),『法学・哲学論集』,第2部 アメリカ法理学,5 1776-1976年 哲学の透視図からみた法,pp.178-179,みすず書房(1990),矢崎光圀(監訳),深田三徳(訳))
(索引:)

ハーバート・ハート(1907-1992)
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20.義務の感情の客観的基盤:(a)他者の快苦や状態に配慮する感情、(b)為すべき行為に関して、情念や感情の限界を超えて、経験や理論に基づく理性による判断をする能力、(c)教育や統治により自らを変える能力。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))

義務の感情の客観的基盤

【義務の感情の客観的基盤:(a)他者の快苦や状態に配慮する感情、(b)為すべき行為に関して、情念や感情の限界を超えて、経験や理論に基づく理性による判断をする能力、(c)教育や統治により自らを変える能力。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))】
(4)義務の感情には、客観的な根拠があるのか。
 (4.1)義務の感情は、主観的なものであって人間の意識の中にある。
 (4.2)義務の感情は、人間の行為を不十分にしか拘束しない。大きな選択の余地が残されている。
  (4.2.1)義務の感情がなくなったら、義務ではなくなるのだろうか。実際に、感じない人もいる。
  (4.2.2)義務の感情が自分にとって不都合だと感じたら、それを無視してもよいのだろうか。実際、多くの人の心のなかで、良心が簡単に沈黙させられたり、抑圧させられている。
 (4.3)しかし、人間に義務の感情が存在しうるということは、この宇宙、自然、生命体に関する、客観的実在の何らかの諸法則に根拠があるに違いない。
  (4.3.1)配慮の感情:人間には、他者の快や苦痛を感じ、それに配慮するという感情が存在する。(種々の共感や、一般的博愛、他者の状態の認識に起因する諸感情など。)
  (4.3.2)道徳感情は、人間によって作り上げられるものである。しかし、そうだからといって、この感情が自然なものでなくなるわけではない。話したり、推論したり、都市を建設したり、土地を耕したりすることは後天的能力だけれども、人間にとって自然なことである。
   参照:義務や正・不正を基礎づけるものは、特定の情念や感情ではなく、経験や理論に基づく理性による判断であり、議論に対して開かれている。道徳論と感情は、経験と知性に伴い進歩し、教育や統治により陶冶される。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))
   参照: 義務や正・不正を基礎づけるものは、特定の情念や感情ではなく、経験や理論に基づく理性による判断である。情念や感情は、慣習、教育、世論により制約されており、一般原理と論理による判断はその限界を超越し得る。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))


◆説明図◆

┌──────────────────┐
│ この宇宙、自然、生命体に関する、 │
│ 客観的実在の何らかの諸法則    │
└──────────────────┘
    ↓
┌───────────────────────┐
│┌─────┐                │
││統治体制 │ 配慮の感情          │
││教育、慣習│ 種々の共感、一般的博愛    │
││世論   │ 他者の状態の         │
│└──┬──┘ 認識に起因する諸感情     │
│   ↓      ↓            │
│┌─────────────────────┐│
││経験や理論に基づく理性による判断……(a) ││
││(道徳論:例えば、全体の幸福の増進)   ││
││ ↓                   ││
││ある道徳の基準……(b)          ││
││(例:泥棒、殺人、裏切り、詐欺の禁止)  ││
│└─────────────────────┘│
│   ↓                   │
│┌─────────────────────┐│
││特定の個人                ││
││(a)…義務の感情が呼び起こされるか、否か?││
││(b)…義務の感情が呼び起こされるか、否か?││
││ 人間には、大きな選択の余地が残されている││
││                     ││
││その他の強制力              ││
││(c)…苦痛と損害を避け、快と幸福を求める ││
││   欲求によって作用する利害の力    ││
││(d)…法律に基づく賞罰によって作用する力 ││
││(e)…宗教的な強制力           ││
│└─────────────────────┘│
└───────────────────────┘

 「道徳的義務のなかに先験的事実、つまり「物自体」の領域に属する客観的実在性を見いだす人の方が、それをまったく主観的なものであって人間の意識のなかにあるものと考えている人よりも、道徳的義務に従いやすいと信じる傾向があることを私は承知している。

しかし、人がこのような存在論に関する論点についてどのような見解をもっているとしても、人を本当に駆り立てる力はその人自身の主観的感情であり、この力はまさにその強さによって評価されるものである。

義務が客観的実在であるという信念は誰のものであっても、神が客観的実在であるという信念ほど強くはない。

とはいえ、現実に賞罰を期待することを別にすれば、神への信仰であっても、主観的な宗教的感情を通じて、そしてそれに比例して、行為に作用を及ぼすにすぎない。

強制力は、無私なものであれば、つねに心のなかに存在している。

こう言うと、先験的道徳論者は、心の外にこの強制力の根拠があると信じられなければ、これは心の《なかには》存在しないだろうと考えたり、人は「自分を拘束していて良心と呼ばれているものは、自分の心のなかにある感情にすぎない」と自分で考えてみたら、この感情がなくなったら義務もなくなるだろうという結論を引き出すだろうと考えたり、人がこの感情が不都合なものだと感じたら、それを無視したり頭のなかから追い払おうと努めようとするだろうと考えたりするに違いない。

しかし、この危険は功利主義道徳論にかぎられたものだろうか。道徳的義務の根拠は心の外にあるという信念を持つことによって、義務の感情は頭のなかから追い払えないほどに強くなるのだろうか。

事実はまったく異なっており、大多数の心のなかで良心が簡単に沈黙させられ抑圧させられていることをすべての道徳論者が認めて嘆いている。

「自分の良心に従う必要があるのだろうか」という疑問は、功利性の原理の支持者によるのと同じくらい頻繁に、その原理について耳にしたことのない人によって抱かれている。

良心が弱いためにこのような疑問を問いかける人々がこの疑問に肯定的に答えたとしても、それは先験的な理論を信じているからではなく、外的強制力のためである。


 当座の目的のためには、義務の感情が生得的なものなのか教え込まれるものなのかについて判断を下す必要はない。

それを生得的なものと想定するならば、それは本来どのようなものに付随していたのかということが問題になる。というのは、その理論を哲学的に支持する人々は、直感的に認識されるのは道徳の原理についてであってその細部ではないという点について今では一致しているからである。

 この問題に関して先験的なものがあるとすれば、どうして生得的な感情が他者の快苦に配慮するという感情であってはならないのか私にはわからない。

強制力を直感的にもっているような道徳の原理があるとすれば、それはこの配慮という感情に違いない。

そうだとすれば、功利主義倫理は直感主義倫理と一致し、両者の間で反目はもうなくなるだろう。

現在でも、直感主義道徳論者はその他にも直感的な道徳的義務があると考えているけれども、この感情がそのような義務の一つであると実際に考えているのである。というのは、彼らは一致して道徳の大部分が同胞の利害について考慮することに関わっていると考えているからである。

したがって、道徳的義務に先験的な源泉があると信じることによって内的強制力の効果がさらに高められるとするならば、功利主義的原理はその恩恵を受けているように思われる。

 他方で、私がそう考えているように、道徳感情が生得的ではなく後天的なものであるとしても、そうだからといってこの感情が自然なものでなくなるわけではない。話したり、推論したり、都市を建設したり、土地を耕したりすることは後天的能力だけれども、人間にとって自然なことである。

たしかに、道徳感情は私たちすべてにはっきりとした形で存在しているわけではないという意味では私たちの本性の一部ではない。しかし、あいにくこのことはそのような感情が先験的起源をもっていることをきわめて強く信じている人々によって認められている事実である。

先に言及した他のさまざまな後天的能力と同じように、道徳能力も、私たちの能力の一部ではないとしても、本性から自然に生み出されるものである。

そして、他の能力と同じように、わずかではあっても自然発生的に生じてくることができるものであり、涵養することによって大いに伸ばすことができるものである。

あいにく、この能力は外的強制力と幼少期に与えられる影響を十分に用いることによって、ほとんどあらゆる方向に涵養していくことができるものでもある。したがって、その影響力が良心のあらゆる権威に基づいて人間の精神に作用されないならば、これほど不合理で有害なものはほとんどないだろう。

同じような手段によって功利性の原理にも同じような効果が与えられているということに疑問を抱くのは、それが人間本性に基礎をもっていないとしても、経験をまったく無視していることになるだろう。」

(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第3章 功利性の原理の究極的強制力について,集録本:『功利主義論集』,pp.295-297,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳))
(索引:義務の感情の客観的基盤,配慮する感情)

功利主義論集 (近代社会思想コレクション05)


(出典:wikipedia
ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)の命題集(Collection of propositions of great philosophers)  「観照の対象となるような事物への知的関心を引き起こすのに十分なほどの精神的教養が文明国家に生まれてきたすべての人に先験的にそなわっていないと考える理由はまったくない。同じように、いかなる人間も自分自身の回りの些細な個人的なことにしかあらゆる感情や配慮を向けることのできない自分本位の利己主義者であるとする本質的な必然性もない。これよりもはるかに優れたものが今日でもごく一般的にみられ、人間という種がどのように作られているかということについて十分な兆候を示している。純粋な私的愛情と公共善に対する心からの関心は、程度の差はあるにしても、きちんと育てられてきた人なら誰でももつことができる。」(中略)「貧困はどのような意味においても苦痛を伴っているが、個人の良識や慎慮と結びついた社会の英知によって完全に絶つことができるだろう。人類の敵のなかでもっとも解決困難なものである病気でさえも優れた肉体的・道徳的教育をほどこし有害な影響を適切に管理することによってその規模をかぎりなく縮小することができるだろうし、科学の進歩は将来この忌まわしい敵をより直接的に克服する希望を与えている。」(中略)「運命が移り変わることやその他この世での境遇について失望することは、主として甚だしく慎慮が欠けていることか、欲がゆきすぎていることか、悪かったり不完全だったりする社会制度の結果である。すなわち、人間の苦悩の主要な源泉はすべて人間が注意を向け努力することによってかなりの程度克服できるし、それらのうち大部分はほとんど完全に克服できるものである。これらを取り除くことは悲しくなるほどに遅々としたものであるが――苦悩の克服が成し遂げられ、この世界が完全にそうなる前に、何世代もの人が姿を消すことになるだろうが――意思と知識さえ不足していなければ、それは容易になされるだろう。とはいえ、この苦痛との戦いに参画するのに十分なほどの知性と寛大さを持っている人ならば誰でも、その役割が小さくて目立たない役割であったとしても、この戦いそれ自体から気高い楽しみを得るだろうし、利己的に振る舞えるという見返りがあったとしても、この楽しみを放棄することに同意しないだろう。」
(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第2章 功利主義とは何か,集録本:『功利主義論集』,pp.275-277,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳))
(索引:)

ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)
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