道徳や政治や神学の思想史は、敵対する専門家たちの敵対する主張の間に生じた激烈な対立の歴史である。自らの主張を真理であると信じ、また、たとえそれに到達するのは困難であっても、真理はあるはずだ。人間と社会に関する事実が、答えを示すと信じられていた。(アイザイア・バーリン(1909-1997))

価値の問題

道徳や政治や神学の思想史は、敵対する専門家たちの敵対する主張の間に生じた激烈な対立の歴史である。自らの主張を真理であると信じ、また、たとえそれに到達するのは困難であっても、真理はあるはずだ。人間と社会に関する事実が、答えを示すと信じられていた。(アイザイア・バーリン(1909-1997))

(a)価値の問題

「人は何をなすべきか、あれこれのことが正しいのは何故か、これは善か悪 か、正か偽りか、許されているか禁止されているか」という形式の問題である。

(b)価値に関する諸説

　道徳や政治や神学の思想史は、敵対する専門家たちの敵対する主張の間に 生じた激烈な対立の歴史である。

　(i)神の聖典に記されている神の言葉

　(ii)啓示や信仰や聖なる神秘

　(iii)公認の神の解釈者、教会と聖職者の発言

　(iv)合理的形而上学

　(v)個人の良心の判断

　(vi)経験的観察、科学の実験室、経験素材への数学的方法の応用

(c)啓蒙主義、功利主義の綱領

　人間にとって必要なことは分析、分類することができ、自然と歴史の知識に照らして互 いに調整、調和させることができ、できるだけ多くの人々のできるだけ多くの必要に対して社会的、政治的措置によって最大の可能な充足を与えられるような社会が創造されるであろう。それが啓蒙思想、とりわけ功利主義の綱領であった。必要の相対性という枠組の中にあって も、人はいかに生きるべきか、何をなすべきか、正義や平等や幸福とは何かの問題は、まだ事実 の問題であると前提されていた。

「価値の問題――「人は何をなすべきか、あれこれのことが正しいのは何故か、これは善か悪 か、正か偽りか、許されているか禁止されているか」という形式の問題についても、同じこと が想定されていた。道徳や政治や神学の思想史は、敵対する専門家たちの敵対する主張の間に 生じた激烈な対立の歴史である。あるものは神の聖典に記されている神の言葉の中に、あるも のは啓示や信仰や聖なる神秘など、理解できないとしても信じることのできるものの中に、答 えを求めた。またあるものは、公認の神の解釈者――教会と聖職者――の発言の中に答えを求め た。それぞれの教会が同じ答えを出さなかったとしても、あれこれどれかの答えが正しいに違 いないことを疑う人はいなかった。この宗派の答えが間違っていても、別の宗派の答えが正し いと考えられていたのである。あるものは合理的形而上学の中に、あるいは個人の良心の判断 のようなある種の無謬の直感の中に答えを見つけた。さらにあるものは経験的観察、科学の実験室、経験素材への数学的方法の応用の中にそれを発見した。これら困難な問題の真の答えは これであるというさまざまな敵対する主張の間で、絶滅戦争が戦われた。何といっても、誰も が問うているもっとも深遠かつ重要な問題――真の生き方という問題についての答えがかかって いたのである。人々は救済を得るためには死ぬ覚悟でいた。魂は不死で、肉体の死の後で公正 な報いを受けられると信じていたから、なおさらそうであった。しかし、不死や神を信じてい なかったものも、それが真理であると確信できるならば、真理のために苦しみ死ぬ用意があっ た。真理を求めそれに従って生きること、たしかにそれは真理を求めることができる人誰もの 窮極の目標だったからである。これがプラトン派とストア派、キリスト教徒とユダヤ教徒とイ スラム教徒、有神論者と無神論的合理主義者の信じていたことであった。原理と大義――宗教的 なもの、世俗的なものの両方を含めて――のための戦争、さらには人間の生そのものが、この もっとも深い想定がなければ無意味に思われたであろう。  現代の世界観は、この礎石を砕くことによって作り出された。この点をできるだけ単純に言 えばこうである。道徳や政治における客観的真理という観念が懐疑主義や主観主義や相対主義 の登場によって揺るがされたというにとどまらない。万人にとって常にどこでも真である普遍 的な道徳的心理という観念がひっくり返されただけならば、もっと古い体系の中に縫い込める 形で事態を修復できたであろう。人間の必要、人間の性質は風土や土壌や遺伝やさまざまの人 間の制度によって異なっているというふうに言うことができたし、実際にそう言われてきた。 そこでは、各人、各グループ、各人種にそれぞれもっとも必要としているものを与えるような 方程式を作り出すことができた。そして方程式はそれ自体、やはり万人に共通な単一の普遍的 原理から抽出されたのである。必要はさまざまに異なってはいても、すべて人間の必要であ り、環境や事情の差異と変化に対応して同じ人間性が合理的な反応をしているだけであった。 人間と人間にとって必要なことは分析、分類することができ、自然と歴史の知識に照らして互 いに調整、調和させることができ、できるだけ多くの人々のできるだけ多くの必要にたいして 社会的、政治的措置によって最大の可能な充足を与えられるような社会が創造されるであろ う。それが啓蒙思想、とりわけ功利主義の綱領であった。必要の相対性とう枠組の中にあって も、人はいかに生きるべきか、何をなすべきか、正義や平等や幸福とは何かの問題はまだ事実 の問題であると前提されていた。つまり全宇宙の神の御業の観察ではないとしても、人間の本 性の観察によって、心理学、人類学、生理学などの新しい学問によって解決できるものと考え られていたのである。聖職者や形而上学的な賢者に代わって、今では道徳の専門家は科学者、 技術の専門家ということになった。しかし何が正しいかのテストは、やはり合理的人間が自分 で発見できる客観的真理という基準にあった。私が語ろうとしている変化は、これよりはるか に根本的で、すべてを根底からひっくり返すような性質のものであった。」

 (アイザイア・バーリン(1909-1997),『ヨーロッパの統一とその変転』,II,収録書籍名 『理想の追求 バーリン選集4』,pp.210-212,岩波書店(1983),福田歓一,河合秀和(編),松 本礼二(訳))

バーリン選集4　理想の追求 岩波オンデマンドブックス 三省堂書店オンデマンド アイザイア・バーリン (1909-1997)

あらゆる人間主義が立脚してきた前提である共通の人間性も、動かし難い客観的な事実のようなものではなく、我々の選択した価値の一つに過ぎないということを、何百万人もの同胞の殺戮という歴史的事実が示した。劣った人々、人種、 文化、民族、階級としての殺戮。(アイザイア・バーリン(1909-1997))

共通の人間性もまた選択された価値

あらゆる人間主義が立脚してきた前提である共通の人間性も、動かし難い客観的な事実のようなものではなく、我々の選択した価値の一つに過ぎないということを、何百万人もの同胞の殺戮という歴史的事実が示した。劣った人々、人種、 文化、民族、階級としての殺戮。(アイザイア・バーリン(1909-1997))

人間の永遠の特徴から発生する問題は、各世代で基本的ないし恒久の問題と呼ば れた。

「私はいかに生きるべきか」

「私は何をなすべきか」

「私は何故、そしてどの程度 まで他人に服従すべきか」

「自由、義務、権威とはそれぞれ何か」

「私は幸福、知恵、善良さをそれぞれ求めるべきなのか、それはまた何故か」

「私は私自身の能力を発揮すべきな のか、それとも自分を他者の犠牲にすべきなのか」

「私は自ら統治する権利を持つのか、そ れともうまく統治されることを要求する権利しか持っていないのか」

「権利とは何か、法とは何か、個人、社会、あるいは全宇宙が実現を求めざるを得ない目的といったものがあるのか、そんなものはなくて、食べている食物、育ってきた環境で規定された人間の意志しかない のか」

「集団や社会や民族の意志といったものはあるのか、そこでは個人の世界は一つの断 片にすぎず、その枠組みの中で個人の意志ははじめて何らかの効果や意義を持つのか」

「人類を二つの集団――一方では本来の人間、他方では何か別のより低い人々、劣等の人種、 劣等の文化、人間以下の存在、歴史によって死刑を宣告された民族や階級――に分けることは、 人類史では新しいことである。それは共通の人間性、それ以前の宗教的なものか世俗的なもの かは問わず一切の人間主義が立脚してきた前提を否定することである。この新しい態度から、 人々は自分の同胞の何百万もの人々を完全な人間ではないと見るようになり、彼らを救おうと したり、彼らに警告を与えようとしたりする必要はないと考え、良心の痛みを感じることなく 殺戮できるようになった。そのような行為は通常、野蛮人、未開人――文明の揺籃期によくある 前合理的な精神的態度の人々の行為とされてきた。そのような説明はもはや役に立たない。高 度の知識と技能、さらには一般的教養を身に付けながら、しかも民族、階級、あるいは歴史そ のものの名において他者を容赦なく破滅させることは、明らかに可能なのである。もしこれが 幼児期であるとすれば、いわば高齢化してからの二度目の幼児期、しかもそのもっとも嫌悪す べき形態のものと言わねばならない。人間はいかにしてこのような破目に陥ったのか。   II  現代のこの恐るべき特徴の少なくとも一つの根は、考察に値するであろう。各世代の人々が 問うてきた問題の中には、人間はいかに生きるべきかという根本的な問題があった。この種の 問題は、道徳、政治、社会の問題と呼ばれるが、それは各時代の人々を悩ませ、変わりゆく環 境と思想によって異なった形態を帯び異なった回答を受けてきたが、それでもいくつかはいわ ば一家族の成員たちのように似かよったところがあった。いくつかの問題は他の問題よりも根 強く残った。人間の永遠の特徴から発生する問題は、各世代で基本的ないし恒久の問題と呼ば れた。「私はいかに生きるべきか」、「私は何をなすべきか」、「私は何故、そしてどの程度 まで他人に服従すべきか」、「自由、義務、権威とはそれぞれ何か」、「私は幸福、知恵、善 良さをそれぞれ求めるべきなのか、それはまた何故か」、「私は私自身の能力を発揮すべきな のか、それとも自分を他者の犠牲にすべきなのか」、「私は自ら統治する権利を持つのか、そ れともうまく統治されることを要求する権利しか持っていないのか」、「権利とは何か、法と は何か、個人、社会、あるいは全宇宙が実現を求めざるを得ない目的といったものがあるのか、そんなものはなくて、食べている食物、育ってきた環境で規定された人間の意志しかない のか」、「集団や社会や民族の意志といったものはあるのか、そこでは個人の世界は一つの断 片にすぎず、その枠組みの中で個人の意志ははじめて何らかの効果や意義を持つのか」。国家 (あるいは教会)に対するに個々人と少数者集団、権力や効率や秩序を求める国家の意志に対 するに幸福や身体の自由や道徳原理を求める個人の要求、これらすべては一つには価値の問題 であり、また一つには事実の問題――「すべし」と「である」の問題であった。そして人間は歴 史の記録に残っているかぎり、それらの問題に取りつかれてきたのである。  私は次のように言ってよいと考えている。これら基本問題にたいしてどのような答えが出さ れたにせよ、ともかく18世紀中葉以前にはそれは原理的に答えを出せるものと思われていた。 (たとえあなた自身答えが何かを知らなかったとしても、どのような答えが正しい答えなのか ということまで判らないような問題ならば、それは問題があなたには理解できないということ であり、つまりはそれはもともと問題ではないことを意味した。)価値の問題も事実の問題と 同じような意味で回答できるものと考えられていた。」

 (アイザイア・バーリン(1909-1997),『ヨーロッパの統一とその変転』,I,II,収録書籍名 『理想の追求 バーリン選集4』,pp.208-209,岩波書店(1983),福田歓一,河合秀和(編),松本礼二(訳))

バーリン選集4　理想の追求 岩波オンデマンドブックス 三省堂書店オンデマンド アイザイア・バーリン (1909-1997)

政治的意見を分つ、価値に関する見解の一方は、一切の悪に対する最終的な一つの解決策があり、大多数の人々が有徳で幸福で自由になれるという夢を語る。他方で、人間の気質、才能、ものの見方、願望は永遠に差異を生むので、寛容と均衡によって、人々の間に最大限の共感と理解を促進していくという道を語る。(アイザイア・バーリン(1909-1997))

価値に関する二つの見解

政治的意見を分つ、価値に関する見解の一方は、一切の悪に対する最終的な一つの解決策があり、大多数の人々が有徳で幸福で自由になれるという夢を語る。他方で、人間の気質、才能、ものの見方、願望は永遠に差異を生むので、寛容と均衡によって、人々の間に最大限の共感と理解を促進していくという道を語る。(アイザイア・バーリン(1909-1997))

「現代は、二つの和解させがたい意見の対立を目撃した。一つは、万人に有効な永遠の価値 があることを信じる人々の意見である。すべての人々がまだそれを承認ないし認識していない のは、この最終の目的を理解するだけの道徳的、知的、物質的な能力に欠けているからであ る。歴史の法則そのものの力によって、われわれはその知識にまだ到達していないのかもしれ ない。歴史法則の一つの解釈の仕方によれば、われわれ相互間の関係を歪め、人々を真理にた いして盲目にして、人間生活の合理的組織化を妨げているのは階級闘争である。しかし、いく らかの人々には真理を見抜くだけの進歩は達成された。時が経てば、普遍的解釈がすべての人 にも明らかになるであろう。その時、人類の前史は終わり、真の人間の歴史が始まるであろ う。マルクス主義者と、おそらくはその他の社会主義的で楽観主義的な預言者たちはそう考え ている。人間の気質、才能、ものの見方、願望は永遠に人間の間の差異を生むであろうと断言 する人々は、このような意見を受け容れない。彼らは、画一性は人間を殺し、多様性が許され るだけでなく、むしろ是認され承認されるような開かれた組織の社会でのみ、人間は充実した 生活を送ることができると信じている。広範囲な意見のスペクトラム、J・S・ミルのいう「生 活の実験」という方法がある社会でだけ、人間の可能性がもっとも豊かに展開できる、という のである。そのような社会には、思想と表現の自由があり、見解や意見は互いに衝突する。摩 擦、さらには対立を統制し、破壊と暴力を防ぐための規則があるとしても、その社会では摩擦や対立も許されている。」(中略)  「以上述べた二つの理論は、両立できない。両者は古来の敵対関係にある。両者は、現代的 な装いのもとでは工業組織と人権の対立、官僚的支配と「自分のことは自分でやる」立場の対 立、よい統治と自治の対立、安全と自由の対立として、今日の人類を支配し、一方は他方の抵 抗を受けている。参加的民主主義の要求は、少数派に対する抑圧に転化し、社会的平等を実現 しようとする政策は自己決定の権利を押しつぶし、個人の才能を殺す。しかし、このような価 値の衝突と並んで、古来の夢が根強く生きている。一切の人間の悪にたいする最終的な一つの 解決策があり、ある筈であり、それを発見できるという夢である。革命か平和的な手段かはと もかく、それは確実に到来する。その時には、万人が、あるいは大多数の人々が有徳で幸福、 賢明で善良で自由になるであろう。」(中略)「しかし、究極の価値は互いに両立しないであ ろうし、それが和解させられているような理想の世界という観念が(たんに実践的に不可能と いうだけでなく)観念としても不可能であるという理由で、右の理論は幻想であると信じると すれば、その時には、おそらく人間のなしうる最善のことは、必然的に不安定であるとして も、さまざまな人間集団のさまざまな願望の間に一種の均衡を生み出していくこととなるであ ろう。最小限のところ、その均衡によって人間が互いに他を絶滅させようとするのを阻止し、 できる限り人間が互いに傷つけ合うのを防ぎ、決して完全に実現できないとしても、人間の間 に最大限に実現可能な共感と理解を促進していくことである。」

 (アイザイア・バーリン(1909-1997),『西欧におけるユートピア思想の衰頽』,収録書籍名 『ロマン主義と政治 バーリン選集3』,pp.38-40,岩波書店(1983),福田歓一,河合秀和 (編),河合秀和(訳))

バーリン選集3　ロマン主義と政治 岩波オンデマンドブックス 三省堂書店オンデマンド アイザイア・バーリン (1909-1997)

歴史の各瞬間は充実し、美しく、それぞれの仕方で完結している。すべての時代は新しく、新鮮で、それぞれの希望に満ち、それぞれの喜びと悲しみを内に包み込んでいる。現在は現在のものだ。それなのに人間はこれに満足せず、愚かにも未来をもまた自分のものにしようとする。人生もまた同じ。(アレクサンドル・ゲルツェン(1812-1870))

現在は現在のものである

歴史の各瞬間は充実し、美しく、それぞれの仕方で完結している。すべての時代は新しく、新鮮で、それぞれの希望に満ち、それぞれの喜びと悲しみを内に包み込んでいる。現在は現在のものだ。それなのに人間はこれに満足せず、愚かにも未来をもまた自分のものにしようとする。人生もまた同じ。(アレクサンドル・ゲルツェン(1812-1870))

アレクサンドル・ゲルツェン
(1812-1870)

(a) 何でも保存しておきたいという本能的な情熱

　人間には気に入ったものは何でも保存しておきたいという本能的な情熱がある。人は生まれ、それゆえ永遠に生きたいと思う。恋をすれば愛されることを、最初に告白した瞬間と同 じように永遠に愛されることを願う。

(b) 歴史の各瞬間は充実し完結している

　歴史の各瞬間は充実し、美しく、それぞれの仕方で完結している。すべての時代は新しく、新鮮で、それぞれの希望に満ち、それぞれの喜びと悲しみを内に包み込んでいる。現在は現在のものだ。それなのに人間はこれに満足せず、愚かにも未来をもまた自分のものにしようとする。

(c)人生の各瞬間もまた同じ

　我々は、子供が大人になることから、子供の目的は大人になることだと考えていま す。しかし子供の目的は遊ぶことであり、楽しむことであり、子供であることです。もし我々が行き着く先だけに目を向けるならば、生きとし生ける物の目的は死ぬことにあります。

「『人間には気に入ったものは何でも保存しておきたいという本能的な情熱がある。人は生 まれ、それゆえ永遠に生きたいと思う。恋をすれば愛されることを、最初に告白した瞬間と同 じように永遠に愛されることを願う。......しかし生は......何の保証も与えない。生は生存や快楽を 保証することもなければその継続に責任を負うこともない。......歴史の各瞬間は充実し、美し く、それぞれの仕方で完結している。一年一年にそれぞれ春夏秋冬があり、嵐の吹くこともあ れば好天に恵まれることもある。すべての時代は新しく、新鮮で、それぞれの希望に満ち、そ れぞれの喜びと悲しみをうちに包み込んでいる。現在は現在のものだ。それなのに人間はこれに満足せず、愚かにも未来をもまた自分のものにしようとする。......』(中略)  『われわれは、子供が大人になることから、子供の目的は大人になることだと考えていま す。しかし子供の目的は遊ぶことであり、楽しむことであり、子供であることです。もしわれ われが行き着く先だけに目を向けるならば、生きとし生ける物の目的は死ぬことにありま す。』」

 (アイザイア・バーリン(1909-1997),『アレクサンドル・ゲルツェン』,収録書籍名『ロマ ン主義と政治 バーリン選集3』,pp.367-368,岩波書店(1983),福田歓一,河合秀和(編),竹 中浩(訳))

バーリン選集3　ロマン主義と政治 岩波オンデマンドブックス 三省堂書店オンデマンド アイザイア・バーリン (1909-1997)

結末だけを見て行為そのものを見ないのは基本的な誤りだ。自然の中には、人間の魂の中と同じように無限の可能性や力が眠っており、自然はあらゆる点で、達成し得ることを全て達成する。歴史も、あらゆる偶然を利用し、一度に何千という扉を叩く。いずれの扉が開かれるかは誰にもわからないのだ。(アレクサンドル・ゲルツェン(1812-1870))

自然の中の無限の可能性と力

結末だけを見て行為そのものを見ないのは基本的な誤りだ。自然の中には、人間の魂の中と同じように無限の可能性や力が眠っており、自然はあらゆる点で、達成し得ることを全て達成する。歴史も、あらゆる偶然を利用し、一度に何千という扉を叩く。いずれの扉が開かれるかは誰にもわからないのだ。(アレクサンドル・ゲルツェン(1812-1870))

アレクサンドル・ゲルツェン
(1812-1870)

(a)自然の中の無限の可能性と力

　自然の中には、人間の魂の中と同じように無限の可能性や力が眠っており、適当な条件さえ揃えばそれらは発達する。猛烈に発達するであろう。世界を満たすかも知れない。あるいは路傍に倒れるかもしれない。新しい方向をとるかも知れないし、立ち止まるかも知れな い。崩壊するかも知れない。自然は何が起ころうと全く無関心なのだ。

(b) 自然はあらゆる点で、達成し得ることを全て達成する

　結末だけを見て行為そのものを見ないのは基本的な誤りだ。自然は、はかないもの、今だけのものを軽蔑することもない。花が朝開いて夕べに萎れるからといって、バラやユリが石の硬さを与えられなかったといって、誰が自然を咎めるであろうか。自然はあらゆる点で、達成し得ることを全て達成する。

(c) 歴史はあらゆる偶然を利用し、一度に何千という扉を叩く

　生は空想や観念を実現する義務を負わない。生は新しいものを愛する。歴史が繰り返すことはめったにない。歴史はあらゆる偶然を利用し、一度に何千という扉を叩く。いずれの扉が開かれるかは誰にもわからないのだ。

「『自然の中には、人間の魂の中と同じように無限の可能性や力が眠っており、適当な条件 さえ揃えば......それらは発達する。猛烈に発達するであろう。世界を満たすかも知れない。ある いは路傍に倒れるかもしれない。新しい方向をとるかも知れないし、立ち止まるかも知れな い。崩壊するかも知れない。......自然は何が起ころうと全く無関心なのだ。〔外川訳『向こう岸 から』現代思潮社、1970年、53-54頁〕......〔しかしそこではこのように問われるかも知れな い〕こうしたことすべては何のためなのでしょうか。人々の生活は下らない遊戯になってしま います。......人々は小石や砂で何かを築くけれども、結局それはすべて再び崩れ落ちてしまう。すると人間は廃墟の下から這い出してきて、再びその場所を片づけ始め、苔や板切れや壊れた 柱頭で小屋を立てる。そして何世紀にもわたる際限のない苦労ののち、またしてもそれはすっ かり崩壊するのです。......シェイクスピアは、歴史は白痴によって語られる退屈な話だと言いま したが、もっともなことです。......  〔これに対して私は答える〕君はまるで......「人間は死ぬためにだけ生まれてきた」ことを思 い出すために涙を流す、ひどく感じやすい人々のようだ。結末だけを見て行為そのものを見な いのは基本的な誤りだ。鮮やかに咲く大輪の花は植物にとって何の役に立つだろうか。消え 去ってしまうだけの、あのうっとりするような匂いは何の役に立つだろうか。何の役にも立ち はしない。しかし自然はそれほどけちでもなければ、はかないもの、今だけのものを軽蔑する こともない。自然はあらゆる点で、達成し得ることをすべて達成する。......花が朝開いて夕べに 萎れるからといって、バラやユリが石の硬さを与えられなかったといって、誰が自然を咎める であろうか。このみじめで散文的な原理を、われわれは歴史の世界にも妥当させることを望 む。......生は〔文明の〕空想や観念を実現する義務を負わない。......生は新しいものを愛す る。...... ......歴史が繰り返すことはめったにない。歴史はあらゆる偶然を利用し、一度に何千という扉を 叩く。いずれの扉が開かれるかは......誰にもわからないのだ。〔同書、43-45頁〕』」

(アイザイア・バーリン(1909-1997),『アレクサンドル・ゲルツェン』,収録書籍名『ロマ ン主義と政治 バーリン選集3』,pp.366-367,岩波書店(1983),福田歓一,河合秀和(編),竹中浩(訳)

バーリン選集3　ロマン主義と政治 岩波オンデマンドブックス 三省堂書店オンデマンド アイザイア・バーリン (1909-1997)

ある人の自由の範囲を決定するのは現実に開かれている扉であり、その当人の好みではない。主人が鎖を愛するように奴隷に教え込めば、それによって奴隷の満足が大きくなり、少なくとも悲 惨さが少なくなるとしても、主人がそれ自体で奴隷の自由を大きくしたわけではない。(アイザイア・バーリン(1909-1997))

鎖を愛する奴隷の自由

ある人の自由の範囲を決定するのは現実に開かれている扉であり、その当人の好みではない。主人が鎖を愛するように奴隷に教え込めば、それによって奴隷の満足が大きくなり、少なくとも悲 惨さが少なくなるとしても、主人がそれ自体で奴隷の自由を大きくしたわけではない。(アイザイア・バーリン(1909-1997))

「ある人の自由の範囲を決定するのは現実に開かれている扉であり、その当人の好みではな いということに、注目しておく必要がある。好きなように行動できるとして、願望の途上に心 理的ないしその他の障害がないというだけで、自由になるわけではない。この場合、行動の可 能性を変えずに欲望と意向を変えることによって、自由になることもできるからである。主人 が鎖を愛するように奴隷に教え込めば、それによって奴隷の満足が大きくなり、少なくとも悲 惨さが少なくなるとしても、主人がそれ自体で奴隷の自由を大きくしたわけではない。歴史 上、良心に欠けた人間の管理者たちが宗教教育を利用して、野蛮で不法な扱いを人々に甘受させたことがあった。このような政策が成功するとすれば――そしてこれら人間の管理者がそのよ うな手段にしばしば訴えると考えてよい理由もある――、そしてその政策の犠牲者たちが(例え ばもと奴隷の哲学者エピクテートスのように)苦痛と侮辱を気にとめないことを学んだとすれ ば、いくつかの専制体制は自由の創造者と呼んでよいことになるであろう。そのような体制は よそに気を引くような誘惑を排除し、願望と情熱を「奴隷化」することによって、個人の選択 ないし民主的選択の領域を拡大する政治制度よりも(仮定からして)一層大きな自由を作り出 しているからである。」

(アイザイア・バーリン(1909-1997),『希望と恐怖から自由に』,収録書籍名『時代と回 想 バーリン選集2』,p.290,岩波書店(1983),福田歓一,河合秀和(編),河合秀和(訳)) 

バーリン選集2　時代と回想 岩波オンデマンドブックス 三省堂書店オンデマンド アイザイア・バーリン (1909-1997)

たとえ満足なものでも「合理的なもの」でも、選択肢が制限されれば不自由である。特に、困難で障害のある選択肢を閉ざす場合も同じだ。また、精神の独立、人格の一貫性、健康と内面の調和は自由の行使に必要だが、また別問題である。自由行使に必要な知識もまた同じ。(アイザイア・バーリン(1909-1997))

保護主義的不自由、自由と知識

たとえ満足なものでも「合理的なもの」でも、選択肢が制限されれば不自由である。特に、困難で障害のある選択肢を閉ざす場合も同じだ。また、精神の独立、人格の一貫性、健康と内面の調和は自由の行使に必要だが、また別問題である。自由行使に必要な知識もまた同じ。(アイザイア・バーリン(1909-1997))

(1)保護主義的な不自由について

(a)満足なものでも「合理的なもの」でも、選択肢が少なければ不自由

「物理的」なものであれ「精神的」なものであれ、ある人の選択の領域が狭い場合、その人がその状態に満足しているにせよ、また人が合理的になれば唯一の合理的な道が彼にそれだけ明瞭になり、複数の道の間で動揺しなくなるであろうということがどれだけ真実であるにせよ　(私はこの命題は誤っていると思う)、このいずれの状況によっても彼がより広い選択の幅 を持つ人よりも必ずや自由であるということにはならないであろう。

(b)困難で障害のある選択肢を閉ざす場合も不自由

　障害の横たわっている道 に入りたいという願望を除去することによって障害を除 けば、心の静安、満足、あるいは知恵までもが大きくなるかもしれない。しかし自由は大きくならない。

(2)自由と知識の問題

(a)精神の独立、人格の一貫性、健康と内面の調和

　精神の独立、人格の一貫性、健康と内面の調和は、きわめて望ましい条件であり、この条件はかなりの数の障害を除去する。またこれは、他のすべての自由のための必要条件である。しかし、だからといって問題の自由があるかどうかとは、別問題である。

(b)自由であることを知ること

　どのような道が前にあるか、それがどれだけ開かれているかをよりよく知れば、それだけ自分が自由であることを知るようになるであろう。知らなかったけれども扉は開いていたのだということを後になって発見した人は、無知について後悔しても、自由の欠如について後悔することはないであろう。

(c)自由の行使に必要となる知識

　知識が自由の行使にとって不可欠の条件となることもあろう。その 途上にある障害がそれ自体で自由剥奪、つまり知る自由の剥奪となることもある。無知は道を 閉ざす。知識は道を開く。

「「物理的」なものであれ「精神的」なものであれ、ある人の選択の領域が狭い場合、その 人がその状態に満足しているにせよ、また人が合理的になれば唯一の合理的な道が彼にそれだ け明瞭になり、複数の道の間で動揺しなくなるであろうということがどれだけ真実であるにせ よ(私はこの命題は誤っていると思う)、このいずれの状況によっても彼がより広い選択の幅 を持つ人よりも必ずや自由であるということにはならないであろう。障害の横たわっている道 に入りたいという願望、さらにはその道についての意識さえも除去することによって障害を除 けば、心の静安、満足、あるいは知恵までもが大きくなるかもしれない。しかし自由は大きく ならない。精神の独立――正気と人格の一貫性、健康と内面の調和――は、きわめて望ましい条件 であり、かなりの数の障害を除去することによって、それだけの理由で自由の一種と見なされ る資格を有しているであろう。しかしその自由は、多くの種類の自由の中の一つでしかない。 ある人は、この種の自由は他のすべての自由のための必要条件であるという意味で、少なくと も独自性があるというかもしれない。私が無知で執念にとらわれ非合理的であるならば、私は そのことによって事実にたいして盲目になり、こうして盲目になった人は事実上、可能性が客 観的に閉ざされている人と同様に自由でないことになる、というのである。しかし私には、この種の議論は正しいとは思えない。私が自分の権利に無知であり、あるいは神経症にかかって (あるいは貧乏であるがために)その権利から利益を得られないでいれば、それは私にとって 無用のものとなるであろう。しかし、だからといってその権利が存在しないことにはならな い。他の開かれた扉に連なる路上に、一つの扉が閉ざされているという状態なのである。自由 の条件(例えば知識、金銭)が破壊されている、あるいは不足していることは、自由そのもの が破壊されていることではない。自由の価値は自由の利用可能性にかかっているとしても、自 由の本質は自由の利用可能性に依存していない。より多くの大道を歩むことができ、その大道 がより広く、それぞれの大道がさらに多くの道に向かって開かれていれば、それだけ人は自由 である。どのような道が前にあるか、それがどれだけ開かれているかをよりよく知れば、それ だけ自分が自由であることを知るようになるであろう。自ら知らずして自由であることが、痛 烈な皮肉になる場合もある。しかし、知らなかったけれども扉は開いていたのだということを 後になって発見した人は、無知について後悔しても、自由の欠如について後悔することはない であろう。自由の範囲は行動の可能性にかかっており、その可能性についての知識に依存して はいない。もちろん、その知識が自由の行使にとって不可欠の条件となることもあろう。その 途上にある障害がそれ自体で自由剥奪――つまり知る自由の剥奪となることもある。無知は道を 閉ざす。知識は道を開く。しかしこれが自明の理であるからといって、自由は自由の意識を含 むことにならないし、ましてや自由と自由の意識とが同じであえるということにもならな い。」

 (アイザイア・バーリン(1909-1997),『希望と恐怖から自由に』,収録書籍名『時代と回 想 バーリン選集2』,pp.288-290,岩波書店(1983),福田歓一,河合秀和(編),河合秀和 (訳))

バーリン選集2　時代と回想 岩波オンデマンドブックス 三省堂書店オンデマンド アイザイア・バーリン (1909-1997)

新しい知識は我々の合理性、真理を把握する力を強め、理解力を深め、我々の力と内的な調和、智慧と効力を大きくするが、必ずしも自由を大きくするわけではない。 選択の自由があるならば、増大した知識によってこの自由の限界が何であるか、何がその自由を拡大し縮小させるかを知ることができるであろう。(アイザイア・バーリン(1909-1997))

知識と自由

新しい知識は我々の合理性、真理を把握する力を強め、理解力を深め、我々の力と内的な調和、智慧と効力を大きくするが、必ずしも自由を大きくするわけではない。 選択の自由があるならば、増大した知識によってこの自由の限界が何であるか、何がその自由を拡大し縮小させるかを知ることができるであろう。(アイザイア・バーリン(1909-1997))

「知識によってわれわれが一層自由になるのは、現実に選択の自由がある場合である。知識 にもとづいて、その選択の自由がない場合とは別の行動ができる場合である。できるであっ て、しなければならないとか現実にするというのではない。つまり新しい知識を得たことに よって別の行動ができ、そして別の行動をする場合であって、必ずしも別の行動をする必要は ない。まず初めに自由がなければ、そして自由の可能性がなければ、自由を大きくすることは できない。新しい知識はわれわれの合理性、真理を把握する力を強め、理解力を深め、われわ れの力と内的な調和、智慧と効力を大きくするが、必ずしも自由を大きくするわけではない。 選択の自由があるならば、増大した知識によってこの自由の限界が何であるか、何がその自由 を拡大し縮小させるかを知ることができるであろう。しかし私には変えることができない事実 と法則があることを知るだけでは、私が何かを変えることができるようにはならない。そもそ も自由がなければ、知識があっても自由が大きくなるわけではない。すべてが自然法則によっ て支配されているとすれば、知識によってその法則をよりよく「利用」できるといっても無意 味であろう。意味があるとすれば、その「できる」が選択「できる」ことを意味している場合 だけである。つまりさまざまな道の中から私が選ぶことができるといえるような状況、何か一 つの道を選ぶように厳格に決定されていないような状況にだけ適用されるような「できる」の 場合だけである。いいかえれば、もし古典的決定論が正しい見方であるとしても(それが現代 の慣行と合致していないという事実は、それにたいする反論とはなりえない)、それについて 知っても自由は大きくならないであろう――自由が存在していなければ、それが存在していない ということを発見しても自由が作り出されてくることにならない。これは、徹底的に展開され た機械論的-行動論的な決定論についてと同様に、自己決定論にも当てはまることである。」 

 (アイザイア・バーリン(1909-1997),『希望と恐怖から自由に』,収録書籍名『時代と回 想 バーリン選集2』,pp.274-275,岩波書店(1983),福田歓一,河合秀和(編),河合秀和 (訳))

バーリン選集2　時代と回想 岩波オンデマンドブックス 三省堂書店オンデマンド アイザイア・バーリン (1909-1997)

真にそして恒久的に私の支配の外にある要因によって決定された境界線を越えてまで、私の自由の範囲を拡大できない。逃れ難いものとしての自然法則、言語、諸命題で認識できる諸法則、これらで認識できる外的世界、物質、他者、私自身に関する諸事実である。(アイザイア・バーリン(1909-1997))

自由意志と逃れ難いもの

真にそして恒久的に私の支配の外にある要因によって決定された境界線を越えてまで、私の自由の範囲を拡大できない。逃れ難いものとしての自然法則、言語、諸命題で認識できる諸法則、これらで認識できる外的世界、物質、他者、私自身に関する諸事実である。(アイザイア・バーリン(1909-1997))

(1)私の支配の外にある要因

　真にそして恒久的に私の支配の外にある要因によって決定された境界線を越えてまで、私 の自由の範囲を拡大できはしない。これらの要因は、説明したからといって無くなるわけでは ない。知識の増大は、私の合理性を増大させ、私の自由を増大させるかもしれない。しかしそ れは、無制限ではない。

(2)逃れ難いもの、自然法則、言語、諸命題で認識できる諸事実、諸法則

　私が合理的で正気であれば、一般的命題を信じないわけにはいか ない。あるいは、正気であれば、一般的な言葉を使わないわけにはいかない。肉体を有しなが ら、重力に引かれないわけにはいかない。

(3)物質、他者、私自身に関する諸事実、諸法則

　私自身の本性や他の物や人の本性、さらには私とそれ らの物や人を支配する法則について私が知っていることは、私が精力を浪費し誤用しないよう に助けてくれる

(4)真の選択、偽りの選択、逃れ難いもの

　真の選択と偽りの選択とを区別する過程で、それがいかにして区別されるのか、私がその幻想をいかにして見抜くかにかかわりなく、私は自分には逃れ難い本性があるのに気づく。

「いわずもがなのことであるが、次のようなことは言っておく必要があると思う。未来につ いて、未来の事実がしっかりと固まってすで形成されたものと見るのは、物の見方として虚偽 である。われわれ自身の行動と他の人々の行動を、全体としてあまりに強くて抵抗しえないよ うな力によって説明しようとするのは、もともと事実によって説明してよいことの範囲を超え ているから、経験的に誤りである。この理論は、極端な形態にまで押しつめれば、決定なるも のを一撃で粉砕してしまう。つまり、私は私自身の選択によって決定されるということになる であろう。そうでないと信じること――例えば決定論、宿命論、偶然論などに立って――は、それ 自体で一つの選択であり、むしろそれ故に一層卑怯な選択である。けれども、このような傾向 はまさしくそれ自身で人間の特性の一つの現れであると論じることも、たしかに可能である。 未来を――過去との対称的な対比で――変更不可能なものと見なすこのような傾向、あるいは言い 訳を求め、逃避主義的な夢想に走り、責任から逃亡しようとするのは、それ自体が心理的な事 実である。自己欺瞞とは、もともと私が意識的に選べないものである。私がこのような結果に なるとは知りつつも、しかしその結果を避けないように行動することもあるであろう。しか し、選択と強制された行動との間には差異がある。強制そのものが、過去の強制されざる選択 の結果であったとしても、両者は別である、私の抱いている幻想が、私の選択の分野を決定す る。己を知ること――幻想を破ることがこの分野を変える。つまり、現実に(いわば)何ものか が私を選択しているにもかかわらず、私は自分がそれを選択したのだと考えるのではなく、私 が真に選ぶことを《より》可能にするのである。しかし、真の選択と偽りの選択とを区別する 過程で(それがいかにして区別されるのか、私がその幻想をいかにして見抜くかにかかわりな く)、私は自分にはのがれがたい本性があるのに気づく。私にはできないものが、いくつかあ る。私が(論理的にいって)合理的ないし正気であれば、一般的命題を信じないわけにはいか ない。あるいは、正気であれば、一般的な言葉を使わないわけにはいかない。肉体を有しなが ら、重力に引かれないわけにはいかない。おそらくある意味では、その両者をそれぞれ同時に 試みることはできるであろうが、それでも、合理的であるということは、私がそれに失敗する ということを意味しているはずである。私自身の本性や他の物や人の本性、さらには私とそれ らの物や人を支配する法則について私が知っていることは、私が精力を浪費し誤用しないよう にたすけてくれる。それは、偽りの主張と言い訳をあばき出す。責任をあるべきところに固定 し、偽りの無実の申し立てと真に無実の人々にたいする偽りの非難をしりぞける。しかしそれ は、真にそして恒久的に私の支配の外にある要因によって決定された境界線を越えてまで、私 の自由の範囲を拡大できはしない。これらの要因は、説明したからといって無くなるわけでは ない。知識の増大は、私の合理性を増大させるであろう。そして無限の知識は、私を無限に合 理的にしていくことであろう。それは私の力、私の自由を増大させるかもしれない。しかしそ れは、私を無限に自由にすることはできない。」

(アイザイア・バーリン(1909-1997),『希望と恐怖から自由に』,収録書籍名『時代と回 想 バーリン選集2』,pp.263-265,岩波書店(1983),福田歓一,河合秀和(編),河合秀和 (訳))

バーリン選集2　時代と回想 岩波オンデマンドブックス 三省堂書店オンデマンド アイザイア・バーリン (1909-1997)

選択が真の自己決定であるかどうかの解明は困難であっても、選択肢を制限する障害は因果的に理解可能である。自由であるとは、選択には互いに競合するいくつかの可能性、開かれた道が存在することを前提としており、障害を理解したり障害から解放されるには、合理性や知識が関わってくる。(アイザイア・バーリン(1909-1997))

自由への障害から自由意志を考える

選択が真の自己決定であるかどうかの解明は困難であっても、選択肢を制限する障害は因果的に理解可能である。自由であるとは、選択には互いに競合するいくつかの可能性、開かれた道が存在することを前提としており、障害を理解したり障害から解放されるには、合理性や知識が関わってくる。(アイザイア・バーリン(1909-1997))

(1)選択における障害、自由の程度

　私の見るところ通常の思想と言語では、自由とは人間を人間以外の一切のものから区別する基本的な特徴であり、自由には選択行為にたいする障害がないことによって定められる程度があるということが、中心的な想定になっている。

《概念図》

　因果的変化(決定論的)

　　状態1→状態2

　因果的変化(非決定論的)

　　状態x→状態n (n=1,2,3,...)

　　・可能な状態nのうちの一つに変化

　選択

　　状態x→状態n (n=1,2,3,...)

　　・可能な状態nのうちの一つを選択

　　・可能でない状態は障害がある状態

　　・障害は因果的法則の結果である

(2)自由な選択は先行する諸条件によって完全には決定されていない

　選択は、それ自体が先行する諸条件によって決定されていない、少なくとも全面的には決定されていないと見なされてい る。自由であるとは、強制されざる選択ができるということである。そして選択は、互いに競合 するいくつかの可能性、開かれた道を前提としている。

(3)選択肢を制限する障害は、因果的に理解可能

　非決定論的な因果的変化のどの特定部分が人間の自由意志に相当するのかを指し示すことや、またその変化が、なぜ自らの能動、自己決定と考えられるのかの解明が困難であっても、選択肢を制限する障害は、因果的に理解することができ、これは、合理性と知識に緊密に関わる。

(4)障害の例

　障害は多様であり、充分には認識できない。物理的なもの、精神的なもの、社会的要因、個人的要因。地理的条件、牢獄の壁、武装した人々、食住その他生活に必要なものが欠如するという脅威。心理的であ る場合は、恐怖感、コンプレックス、無知、錯誤、偏見、幻想、夢想、強迫観念、神経症、精神病など。

(5)障害からの解放手段

　道徳的自由、合理的な自己統制、すなわち何が問 題であるか、何が自分の行動の動機であるかを知っていること、他人や自分自身の過去の影 響、あるいは自分の集団や文化の影響から生じるまだ認識されていない力からの独立、内省し合理的に検討すれば根拠がないことが判るような希望、恐怖、願望、愛情、憎悪、理想などを 破壊すること、確かにこれら全ては障害からの解放をもたらすであろう。

「私の見るところ通常の思想と言語では、自由とは人間を人間以外の一切のものから区別す る基本的な特徴であり、自由には程度――選択行為にたいする障害がないことによって定められ る程度があるということが、中心的な想定になっている。ここでの選択は、それ自体が先行す る諸条件によって決定されていない、少なくとも全面的には決定されていないと見なされてい る。他の問題におけると同様、ここでも通常の感覚の方が間違っているのかもしれない。しか しそれに反駁する責任は、それに賛成しない人の側にある。通常感覚が自由の障害がどれだけ 多様であるかを充分に意識していないということもある。障害は物理的でも精神的でもある。 「内的」でもあり、「外的」でもある。あるいは両者の要素の複雑な混合でもある。社会的要 因や個人的要因、あるいはその両者のために解明が困難であり、おそらく解明は概念的に不可 能かもしれない。通常の意見は、この問題を過度に単純化しているのかもしれない。しかし私 の思うに、それは本質については――、自由とは行動にたいする障害がないということにかか わっているという点については正しい。これらの障害は、われわれの意図の実現を妨げる物理 的な力――自然のものか人間によるものかは問わず――から成る場合もある。地理的条件、牢獄の 壁、武装した人々、食住その他生活に必要なものが欠如するという脅威(意図的に武器として 用いられるか、意図せざるものかにかかわりなく)などがそうである。また障害が心理的であ る場合もある。恐怖感、「コムプレックス」、無知、錯誤、偏見、幻想、夢想、強迫観念、神 経症、精神病など、多種多様な非合理的要因である。道徳的自由、合理的な自己統制――何が問 題であるか、何が自分の行動の動機であるかを知っていること、他人や自分自身の過去の影 響、あるいは自分の集団や文化の影響から生じるまだ認識されていない力からの独立、内省し 合理的に検討すれば根拠がないことが判るような希望、恐怖、願望、愛情、憎悪、理想などを 破壊すること――たしかにこれらすべては障害からの解放をもたらすであろう。その障害の一部 には、人類の進路におかれたものの中でもっとも恐るべき、かつ陰険なものも含まれているで あろう。プラトンからマルクスとショーペンハウエルにかけての道徳論者は、この障害につい て鋭い、しかし散発的な洞察を行ってきた。しかしその力が全体として充分に理解されるよう になったのは、ようやく精神分析学の登場とその哲学的含意が知覚されるようになった今世紀 のことであった。この意味での自由概念の有効性を否定し、それが合理性と知識にたいして緊 密な論理的依存関係にあることを否定するのは、愚かなことであろう。自由がすべてそうであ るように、この自由も障害の除去から成り、あるいはそれに依存している。この場合の障害と は、人間の力の全面的な行使――人がいかなる目的を選ぼうと――にたいする心理的な障害物のこ とである。しかしこの障害は、それがいかに重要で、これまでいかに不充分にしか分析されて こなかったにせよ、障害の一部分でしかない。他の部類の障害、他のよりよく認識されている 形態の自由を無視して、このような障害だけを強調すれば、問題が歪曲されていくことになる であろう。そして私の思うに、ストア派からスピノザ、ブラッドレー、スチュアート・ハムプ シャーにかけて、自由を自己決定にだけ限定してきた人々は、まさにこの歪曲を行ってきたの である。  自由であるとは、強制されざる選択ができるということである。そして選択は、互いに競合 するいくつかの可能性――少なくとも二つの邪魔のない「開かれた」道を前提としている。それ はまた、いくつかの道を開いておくような外的な状況にかかっているであろう。人や社会が享 受している自由の幅について語る時にわれわれの念頭にあるのは、思いにその人と社会の前に 開かれている道の広さないし幅、いわば開かれている扉の数と、その扉がどれだけ広く開かれ ているかということである。しかしこの譬喩は不完全である。実際には「数」と「幅」だけで は不充分だからである。いくつかの扉が他の扉よりもはるかに重要であることもある。個人と 社会の生活にとって、その扉の奥にある利益の方が、はるかに中心的な関心事であることもあ ろう。ある扉は他の開かれた扉に続き、ある扉は閉ざされた扉へと続いている。現実の自由が あり、また可能性としての自由もある。それは、現存ないし潜在的な力――物理的ないし精神的 な力のもと、いくつかの閉ざされた扉をどれだけ容易に開くことができるかにかかっている。 それにしても、いかにして一つの状況を他の状況に照らして測定できるのであろうか。例えば、物質的な必要と安楽さが充分に保障されているという意味で、他人によっても状況によっ ても妨害されていないが、しかし言論と結社の自由は許されていない人がいるとしよう。他方 でより大きな教育の機会、他の人々との自由な交流と結社の機会を有しているが、例えば政府 の経済政策のためにぎりぎりの生活必要物資しか入手できない人がいるとしよう。この二人の どちらがより大きく自由かをどのようにして決定できるであろうか。この種の問題は常に生じ てくるであろう。それは功利主義の著作で、むしろあらゆる形態での非全体主義的な政治の実 践で充分にお馴染みのことである。しかし、たとえ硬くしっかりした基準を提出できないとし ても、人ないし社会の自由の尺度はもっぱら選択可能な可能性の幅によって決定されていると いうことは、依然として事実である。」

(アイザイア・バーリン(1909-1997),『希望と恐怖から自由に』,収録書籍名『時代と回 想 バーリン選集2』,pp.285-288,岩波書店(1983),福田歓一,河合秀和(編),河合秀和 (訳))

バーリン選集2　時代と回想 岩波オンデマンドブックス 三省堂書店オンデマンド アイザイア・バーリン (1909-1997)

公衆の感情、集団や人の価値観に屈服したとすれば、その責任は私にあるのであって、外的な力の責任ではない。そのような影響力は抵抗しがたいと考え、自らの行動を選択できないものだと考えるのは、他者からの非難や自己非難を回避しようしているだけではないのか。(アイザイア・バーリン(1909-1997))

自らの選択、評価、判断

公衆の感情、集団や人の価値観に屈服したとすれば、その責任は私にあるのであって、外的な力の責任ではない。そのような影響力は抵抗しがたいと考え、自らの行動を選択できないものだと考えるのは、他者からの非難や自己非難を回避しようしているだけではないのか。(アイザイア・バーリン(1909-1997))

(1)理解すべき自己は存在するのか

　人が自らを理解すれば、たとえそれが自由の充分条件ではないとしても、その時はじめて自由であるということは、われわれには理解すべき自己があるということを前提としている。

(2)理解するのでなく自ら選択するのではないのか

　(a)選択が自己を創造する

　　理解すべき自己があるということ自体が、特にいく人かの実存主義哲学者 によって疑問に付された。通常、安直に考えられているよりははるかに多くのことが、人間の 選択によって決定されているというのが、彼らの主張である。

　(b)選択回避は責任回避

　　選択は責任を意味しており、い く人かの人間はほとんどいつも、また大抵の人間は時々、この重い負担を回避したいと思うか ら、言い訳とアリバイを探し求めるという傾向がある。

　(c)社会的圧力は絶対的ではない

　　自由に対する障害である社会的圧力などの存在と効力は、人間の意志や活動から独立のものでなく、あるいは 孤立した個々人に、利用できない手段ではない。

　(d)影響があるにしても自らの選択である

　　他人の圧力、同調行動への教師や友人や両親の圧力、聖職者や同僚や批評家や社会集団ないし階級の言動による影響も、もし私がそのような影響を受けたとすれば、それは私が 影響を受けることを選んだからだ。

(3)選択しないことも一つの選択

　選択しないということもそれ自体が、行動的な 主体として自らを主張するのではなく、ことを成り行きにまかせるという一種の選択を表して いる。

(4)私の選択、評価、判断である

「事実」は決して自ら語りはしない。私、選択し評価し判断する私だけが語ることができる。私自身の甘美な意志 によって、私が自由に見て検討し、承認ないし拒否することができる原理、規則、理想、偏見、感情にしたがって、私は語る。

「しかしこの見解については、もっと根本的な批判があり、それを考察しておかねばならな い。人が自らを理解すれば(たとえそれが自由の充分条件ではないとしても)、その時はじめ て自由であるということは、われわれには理解すべき自己があるということ――人間の本性と呼 ぶに相応しい構造があり、それはあるがままの事実として存在し、法則に従い、自然的研究の 対象であるということを、前提としている。このこと自体が、特にいく人かの実存主義哲学者 によって疑問に付された。通常、安直に考えられているよりははるかに多くのことが、人間の 選択によって決定されているというのが、彼らの主張である。選択は責任を意味しており、い く人かの人間はほとんどいつも、また大抵の人間は時々、この重い負担を回避したいと思うか ら、言い訳とアリバイを探し求めるという傾向がある。そのため人は、自然や社会の避けがた い法則の作用――例えば、無意識の精神の働き、不変の心理的反射作用、社会進化の法則の働き など――にあまりにも多くのことを帰着させがちである。この流派に属する批判者たち(彼らは ヘーゲルとマルクス、キェルケゴールの双方に多くを負っている)は、自由にたいするいくつ かの悪名高い障害――例えばJ・S・ミルが大いに論じた社会的圧力など――は、客観的な勢力で はないという。つまりその存在と効力は、人間の意志や活動から独立のものでなく、あるいは 孤立した個々人には利用できない手段――個人の欲するがままに起こすことができない革命や急進的改革によってのみ変革できるといった性質のものではないと、いうのである。ここで論じ られているのは、それと正反対のことである。私は他人の圧力を受けているわけではない、ま た同調行動をとるよう学校の教師や友人や両親の圧力を受けているわけでもない、さらには私 には如何ともしようのないやり方で、聖職者や同僚や批評家や社会集団ないし階級の言動に よって影響されているわけでもない。もし私がそのような影響を受けたとすれば、それは私が 影響を受けることを選んだからだと、いうのである。私が《せむし》、ユダヤ人、ニグロなど として嘲笑され、侮辱されたとしよう。あるいは裏切り者という疑いをかけられていると感じ て、気落ちしているとしよう。しかしそれは、私を支配している他人の見解や態度、つまりそ のような人々の《せむし》、人種、叛逆についての意見と評価を、私が承認することを選んだ からにすぎないのである。私は常にそれを無視し、あるいはそれに抵抗することができる。そ のような意見、基準、見方をせせら笑うことができる。そしてその時、私は自由である。まさ しくこれが、異なった前提の上に建てられているとはいえ、ストアの賢人ゼノンの肖像を描い た人々が抱いていた理論である。私が公衆の感情、あるいはあれこれの集団や人の価値に屈服 したとすれば、その責任は私にあるのであって、外的な力――人的であれ非人格的なものであれ 外的な力の責任ではない。私としては、そのような影響力は抵抗しがたいと考え、私の行動を しきりにそのせいにしたがるであろうが、しかしそれは非難あるいは自己非難を避けようとし ているからにすぎない。このような批判者によれば、私の行動、私の性質、私の人格は神秘的 な実体、何らかの仮説的な一般的(因果的)諸命題の型の中の一要素ではなく、選択ないし選 択しないという型のおける一つの主体である。選択しないということもそれ自体が、行動的な 主体として自らを主張するのではなく、ことを成り行きにまかせるという一種の選択を表して いる。私が自己に批判的で事実を直視するならば、自分が責任を他に転嫁しているのだという ことを発見するであろう。このことは、理論の領域にも実務の領域にもともに当てはまる。例 えば私が歴史家であるとすれば、歴史上重要な要因についての私の見解はさまざまな個人や階 級の評判を高めたり低めたりしたいという私の願望に深く影響されているかもしれない。それ は私の側の自由な評価の行為であると、論じられるであろう。私がいったんこのことを意識す るようになると、私は私の意志にしたがって選び判断できるようになる。「事実」は決して自 ら語りはしない。私、選択し評価し判断する私だけが語ることができる。私自身の甘美な意志 によって、私が自由に見て検討し、承認ないし拒否することができる原理、規則、理想、偏 見、感情にしたがって、私は語る。」

 (アイザイア・バーリン(1909-1997),『希望と恐怖から自由に』,収録書籍名『時代と回 想 バーリン選集2』,pp.260-262,岩波書店(1983),福田歓一,河合秀和(編),河合秀和 (訳))

バーリン選集2　時代と回想 岩波オンデマンドブックス 三省堂書店オンデマンド アイザイア・バーリン (1909-1997)

自分に病的盗癖があることを知った病的盗癖者は、放置か抵抗かの選択肢を獲得する。選択は成功するとは限らないが、知らなければ抵抗できず、知識はいくらか能力を高める。しかし、ある自己知識は、他の能力と自由を減少させるかも知れず、必ずしも自由の総額を増やすわけではない。(アイザイア・バーリン(1909-1997))

自己知識と自由意志

自分に病的盗癖があることを知った病的盗癖者は、放置か抵抗かの選択肢を獲得する。選択は成功するとは限らないが、知らなければ抵抗できず、知識はいくらか能力を高める。しかし、ある自己知識は、他の能力と自由を減少させるかも知れず、必ずしも自由の総額を増やすわけではない。(アイザイア・バーリン(1909-1997))

(a) 動機、意図、選択、理由、規則

　合理的行動とは、その行為者ないし観察者によって動機、意図、選択、理由、規則などの観点から説明でき、自然の法 則すなわち因果的、統計的、有機的な法則だけでは説明できない行動で ある。

(b)因果の連鎖でもなくランダムでもない

　合理的思想とは、その内容、少なくともそ の結論が何らかの規則と原理に従っており、因果の連鎖ないし出鱈目の連鎖の中の単なる要 素とはなっていないような思想である。

(c)泥棒と病的な盗癖を持つ者

　ある人を泥棒と呼ぶことは、その限りで彼に合理性を認めることである。彼に病的な盗癖があるとい うのは、合理性を認めないことである。

(d) 自分に病的盗癖があることを知っている病的盗癖者

　人間がどこまで自由であるかが、自分の行動の根源に ついて彼がどこまで知っているかに直接にかかっているとすれば、自分に病的盗癖があることを知っている病的盗癖者は、その限りで自由である。

　(i)放置するのか抵抗するのか

　　彼は盗みをやめることができず、またや めようとはしないかもしれない。しかし彼がこの事実を知っているかぎり、彼はいまやその 衝動に抵抗するか、それともそれを野放しにするかの 選択ができる立場にある。

　(ii)つねに変更できるのか

　　気質や因果関係を私が自分で自覚している ということは、それを操作ないし変更させる能力があるということと同じであろうか。その自 覚が、必ずや私にそのような能力を与えるということになるであろうか。

　(iii)いくらか能力が高まる

　　ある傾向があることを自分で知っている場合、私はそれに応じて生活を演ずることができる。それに対して、自分で知らない場合には、そうはできない。 つまり私はいくらか能力を高め、その限りで自由を得ている。

(e) 自己知識と自由の総額

　自己知識は、私の自由の総額を増大させもすれば、減少させもするように思われる。問題は経験的な問題であり、それに対する答えは個々の状況にかかっている。

　(i)知っていることが、 他のある点では私の能力を低めることになるかもしれない。

　(ii)ある分野での能力と自由の増大にたいする代価として、他の分野での能力と自由を失うかもしれない。

　(iii)認識したとしても、そ のような感情を必ずしも統制できなくなっているかもしれない。

「問題をこのように提出することは、合理性と自由とは何であるかを問うことである。少な くともそれに向かって、長い道を歩むことである。合理的思想とは、その内容、少なくともそ の結論が何らかの規則と原理に従っており、因果の連鎖ないし出鱈目の連鎖の中のたんなる要 素とはなっていないような思想である。合理的行動とは、(少なくとも原則としては)その行 為者ないし観察者によって動機、意図、選択、理由、規則などの観点から説明でき、自然の法 則――因果的、統計的、「有機的」、その他同じ論理的型の法則――だけでは説明できない行動で ある(動機、理由などによる説明と、原因、蓋然性などによる説明とが「範疇的」に別のもの であるのか、したがって原則として対立しないし、むしろ互いに無関係であるのかという問題 は、もちろんきわめて重要な問題であるが、ここではそれを提起するつもりはない)。ある人 を泥棒と呼ぶことは、その限りで彼に合理性を認めることである。彼に病的な盗癖があるとい うのは、合理性を認めないことである。人間がどこまで自由であるかが、自分の行動の根源に ついて彼がどこまで知っているかに直接にかかっているとすれば、自分に病的盗癖があること を知っている病的盗癖者は、その限りで自由である。彼は盗みをやめることができず、またや めようとはしないかもしれない。しかしかれがこの事実を知っているかぎり、彼はいまやその 衝動に抵抗するか(たとえ失敗せざるをえないとしても)、それともそれを野放しにするかの 選択ができる立場にある――と主張されるのであるが――から、彼は一層合理的になるだけでなく (この点には論駁の余地はなさそうである)、一層自由になることになるであろう。果たし て、常にそうであるということになるであろうか。気質や因果関係を私が自分で自覚している ということは、それを操作ないし変更させる能力があるということと同じであろうか。その自 覚が、必ずや私にそのような能力を与えるということになるであろうか。知識はすべて自由を 増大させるという言葉には、もちろん明白な意味がある。けれどもその意味はきわめて陳腐で ある。私に癇癪の発作を起こしたり、階級意識を感じたり、ある種の音楽にたいして陶酔する 傾向があることを自分で知っている場合、私はそれに応じて生活を演ずることができる――「で きる」という言葉のある意味で。それにたいして自分で知らない場合には、そうはできない。 つまり私はいくらか能力を高め、その限りで自由を得ている。しかしこの知っていることが、 他のある点では私の能力を低めることになるかもしれない。私が癇癪の発作や何か苦痛の(あ るいは逆に快適な)感情の起こってくるのを予感した場合、私は何か他の形で私の能力を自由 に行使するのを躊躇して、何か他の経験を得られなくなるかもしれない。詩を書き続けたり、 いま読んでいるギリシャ語のテキストを理解したり、哲学を考えたり、あるいは椅子から立ち 上がったり――そういったことができなくなるかもしれない。言い換えれば、ある分野での能力 と自由の増大にたいする代価として、他の分野での能力と自由を失うかもしれないのである (この点については、やや異なった文脈で後で立ち返ることにする)。また私は、癇癪の発 作、階級意識、インドの音楽にたいする耽溺などが起こってきたことを認識したとしても、そ のような感情を必ずしも統制できなくなっているかもしれない。古典的著作家たちの意味する 知識とは、「何をなすべきか」についての知識ではなくて事実についての知識であり、それは、ある目的や価値に加担したことをあたかも事実についての発言であるかのように偽装し、 あるやり方で行動するという決意を表明しないでそれを記述したものかもしれない。それはと もかく、私が他の人々について知っているのと同じように私自身についても知っていると主張 するとすれば、たしかにその知識の根源は私自身であり、私の確信は一層強いとしても、この ような自己知識は私の自由の総額を増大させもすれば、減少させもするように思われる。問題 は経験的な問題であり、それにたいする答えは個々の状況にかかっている。すでに述べた理由 によって、知識を得ればそれだけある点で私は自由になるという事実から、それが必ずや私の 享受する自由の総額を増大させるという結論にはならないのである。それは片手で与えたもの をもう一方の片手でより多く取り返し、自由を減少させるかもしれないのである。」

 (アイザイア・バーリン(1909-1997),『希望と恐怖から自由に』,収録書籍名『時代と回 想 バーリン選集2』,pp.257-260,岩波書店(1983),福田歓一,河合秀和(編),河合秀和 (訳))

バーリン選集2　時代と回想 岩波オンデマンドブックス 三省堂書店オンデマンド アイザイア・バーリン (1909-1997)

外的世界、他者、自己に関する事実の知識は、私の方針に対する無知と妄想に由来する障害を除去する。しかし、目的とは何なのか。それは、客観的なのか主観的なのか、いかに知られるのか。どこまでが、私の自由意志と言えるのかという問題がある。(アイザイア・バーリン(1909-1997))

自由意志に関する諸問題

外的世界、他者、自己に関する事実の知識は、私の方針に対する無知と妄想に由来する障害を除去する。しかし、目的とは何なのか。それは、客観的なのか主観的なのか、いかに知られるのか。どこまでが、私の自由意志と言えるのかという問題がある。(アイザイア・バーリン(1909-1997))

(1)外的世界、他者、自己に関する事実

　重要な事実についての知識、外的世界と他人と私自身の本性についての知識は、私 の方針に対する無知と妄想に由来する障害を除去する。

　(a)基本的な想定

　　 (i)物と人は本性――それが知られているかどうかにかかわりなく、明確な構造を有してい る、 (ii)これら本性ないし構造は、普遍的かつ不変の法則によって支配されている、  (iii)これら構造と法則は、少なくとも原則としては、すべて知ることができる。

(2)外的世界

　人間の本性とその目的について、この本性と目的を多少とも 達成するには、外的世界をいかにまたどの程度支配することが必要か。

　(a)外的世界が必要との主張

　　例えばアリストテレスは、外的条件があまりにも不利ならば、自己達成、自らの本性の適切な実現は不可能にな るであろうと考えた。

　(b)内なる砦への退避

　　ストア派とエピクロス派は、人間社会と外的世界からあ る程度の距離をおきさえすれば、外的状況が何であれ、完全な合理的自己統制は人間に達成可 能であると主張した。

(3)どこまでが私の意志なのか

　事物と非合理的な生物から成る 外的世界と、主体的な行動主体とを区別する境界線はどこにあるのか。

(4)目的とは何なのか

　一般的な本 性ないしは客観的な目的がそもそも存在しているのか。

　(a)客観的な目的があるとの主張

　　ある者は、人間の目的は客観的に存在しており、特殊な調査方法によって発見可能であ ると主張した。

　(b)目的は主観的であるとの主張

　　目的は主観的であり、あるいはき わめて多様な物理的、心理的、社会的要因によって決定されている。

　(c)目的はいかに知られるのか

　　この方法が何であるか、経験的であるか先験的であるか、直感的であるか推論的であるか、科学的である純粋内省的であるか、公的であるか私的であるか、特に才能のあるもの、あるいは幸運なものに限られているのか、それとも原則として万人に開かれているの か。

「つまり重要な事実についての知識、外的世界と他人と私自身の本性についての知識は、私 の方針に対する無知と妄想に由来する障害を除去するという結論である。哲学者(そして神学 者、劇作家、詩人)は、それぞれ人間の本性とその目的について、この本性と目的を多少とも 達成するには、外的世界をいかにまたどの程度支配することが必要か、そのような一般的な本 性ないしは客観的な目的がそもそも存在しているのか、そして事物と非合理的な生物から成る 外的世界と主体的な行動主体とを区別する境界線はどこにあるのかについて、大きく意見を異 にしている。ある思想家は、本性の達成はこの地上において可能である(あるいはかつて可能 であったか、いつの日にかは可能であろう)と考え、また他の思想家は可能ではないと考え た。あるものは、人間の目的は客観的に存在しており、特殊な調査方法によって発見可能であ ると主張したが、この方法が何であるか、経験的であるか先験的であるか、直感的であるか推 論的であるか、科学的である純粋内省的であるか、公的であるか私的であるか、特に才能のあ るもの、あるいは幸運なものに限られているのか、それとも原則として万人に開かれているの かについては、意見が異なっていた。また他のものは、その目的は主観的であり、あるいはき わめて多様な物理的、心理的、社会的要因によって決定されていると信じていた。さらにいえ ば、例えばアリストテレスは、外的条件があまりにも不利ならば――人がいわばトロイ最後の王 プリアモスの不運に苦しめられるならば――、自己達成、自らの本性の適切な実現は不可能にな るであろうと考えた。それにたいしてストア派とエピクロス派は、人間社会と外的世界からあ る程度の距離をおきさえすれば、外的状況が何であれ、完全な合理的自己統制は人間に達成可 能であると主張した。彼らはさらにこれに加えて、意識的に独立と自立を求める人々、つまり 自分には支配できない外的な力の《おもちゃ》になることからの逃避を求める人々には、誰で も原則としてこの自己達成に必要な距離をおくことができるという、客観的な信念を抱いてい た。これらすべての見解に共通する想定として、次の点を挙げることができよう。  (i)物と人は本性――それが知られているかどうかにかかわりなく、明確な構造を有してい る、 (ii)これら本性ないし構造は、普遍的かつ不変の法則によって支配されている、  (iii)これら構造と法則は、少なくとも原則としては、すべて知ることができる。そしてそ の知識は自動的に、暗闇でつまずかないように、そして所与の事実――事物と人の本性、それを 支配する法則――からして失敗を運命づけられている方針に努力を浪費しないですむようにして くれる。」

(アイザイア・バーリン(1909-1997),『希望と恐怖から自由に』,収録書籍名『時代と回 想 バーリン選集2』,pp.255-257,岩波書店(1983),福田歓一,河合秀和(編),河合秀和 (訳))

バーリン選集2　時代と回想 岩波オンデマンドブックス 三省堂書店オンデマンド アイザイア・バーリン (1909-1997)

真の自由とは、自己指導にある。彼の行動の真の説明がどの程度まで彼の意識している意図と動機にあるのかが問題である。麻薬、催眠術、根拠のない恐怖、幻想、夢想、無意識の記憶の影響はどうだろう。合理化とかイデオロギーの影響はどうだろう。(アイザイア・バーリン(1909-1997))

真の自由とは何か

真の自由とは、自己指導にある。彼の行動の真の説明がどの程度まで彼の意識している意図と動機にあるのかが問題である。麻薬、催眠術、根拠のない恐怖、幻想、夢想、無意識の記憶の影響はどうだろう。合理化とかイデオロギーの影響はどうだろう。(アイザイア・バーリン(1909-1997))

(1)麻薬、催眠術

　自由でない人とは、いわば麻薬を呑まされたり催眠術にかけられている状態にあ る人である。行動主体がどのような説明や正当化を試 みるかにはかかわりなく、何か隠された心理的、生理的条件によって自分には統制できない力の手中に握られていれば、自由ではない。

(2)根拠のない恐怖、幻想、夢想、無意識の記憶

　人間の行動が方向を誤った感情、例えば、存在していないものに対する恐怖、事態の真の状態の合理的知覚によらず、幻想や夢想、無意識の記憶と忘れ去られた 傷による憎悪などを原因にしている時には、人は自己指導的でなく、したがって自由ではな い。

(3)合理化、イデオロギー

　合理化やイデオロギーといったものは、行動の真の根源を知らない、あるいは真の根源を無視ないし誤解している偽りの行動の説明である。この偽りの 説明は、さらに幻想と夢想を生み、非合理的で衝動的な行動様式を生むであろう。

(4)意識的な意図と動機、目的

　真の自由とは、自己指導にある。彼の行動の真の説明がどの程度まで彼の意識している意図と 動機にあるのかが問題である。ある合理的人間が自由なのは、彼の行動が機械的でなく、自らの動機から発し、彼が意識して いる、また欲すれば意識しうる目的の達成を意図している場合である。

「この理論によると、人間の行動が方向を誤った感情――例えば、存在していないものにたい する恐怖、事態の真の状態の合理的知覚によらず、幻想や夢想、無意識の記憶と忘れ去られた 傷による憎悪など――を原因にしている時には、人は自己指導的でなく、したがって自由ではな い。この見解では、合理化やイデオロギーといったものは、行動の真の根源を知らない、ある いはそれを無視ないし誤解している偽りの行動の説明ということになるであろう。この偽りの 説明は、さらに幻想と夢想を生み、非合理的で衝動的な行動様式を生むであろう。したがって 真の自由とは、自己指導にある。彼の行動の真の説明がどの程度まで彼の意識している意図と 動機にあるか、逆にいえば、同じ効果、つまり(行動主体がどのような説明ないし正当化を試 みるかにかかわりなく)選択の結果であるかのように装って同じ行動を生み出すとしても、ど の程度まで何か隠された心理的、生理的条件によっていないかによって、人間は自由である。 ある合理的人間が自由なのは、彼の行動が機械的でなく、自らの動機から発し、彼が意識して いる、また欲すれば意識しうる目的の達成を意図している場合である。つまり、このような意 図と目的を持っていることが、彼の行動の充分条件ではないが、必要条件であるといってよい 場合である。自由でない人とは、いわば麻薬を呑まされたり催眠術にかけられている状態にあ る人である――彼が自分の行動をどう説明しようと、彼の表面の明白な動機と方針がいかに変化 しようとも、その事実には変わりはない。彼がどのような理由を挙げるにせよ、彼の行動が明 白に同じと予言できる時には、彼は自分には統制できない力の手中に握られており、したがっ て自由でないと、われわれは考える。」

 (アイザイア・バーリン(1909-1997),『希望と恐怖から自由に』,収録書籍名『時代と回 想 バーリン選集2』,pp.256-257,岩波書店(1983),福田歓一,河合秀和(編),河合秀和 (訳))

バーリン選集2　時代と回想 岩波オンデマンドブックス 三省堂書店オンデマンド アイザイア・バーリン (1909-1997)

無限の彼方にある目標は、目標ではないのです。目標はもっと近いものでなければなりません、少なくとも労働者の労働の報酬とか、なされた仕事の中の喜びであるべきです。それぞれの時代、それぞれの世代、それ ぞれの生活がそれ自身の充足を持っていたのだし、現に持っているのです。(アレクサンドル・ゲルツェン(1812-1870))

現実の真の目標

無限の彼方にある目標は、目標ではないのです。目標はもっと近いものでなければなりません、少なくとも労働者の労働の報酬とか、なされた仕事の中の喜びであるべきです。それぞれの時代、それぞれの世代、それ ぞれの生活がそれ自身の充足を持っていたのだし、現に持っているのです。(アレクサンドル・ゲルツェン(1812-1870))

「さらに、「進歩」を語ったり、現在を未来への犠牲にしたり、遠い未来の子孫たちが幸福 であり得るために今日の人々を苦しめる用意をしている人々がいる。そして、彼らは野蛮な犯 罪や人間の堕落をそれがある保障された未来の幸福に向けての不可避的方途であるからといっ て許している。反動的ヘーゲル派や革命的共産主義者たち、純理的功利主義者たちと教皇至上 主義の熱狂的信者たち、および高貴だが遠い将来の目的の名において嫌悪すべき方法を正当化 するすべての人々のまさに等しくわかちもつこのような態度をゲルツェンはもっとも激しく軽 蔑し、嘲笑した。彼は一八四八年のうちくだかれた幻想への挽歌として書いた彼の政治的信条 告白(profession de foi)――『向こう岸から』の最も多くのページをこの問題 に捧げている。  『もし進歩がその目標ならば、われわれは一体誰のために働いているのでしょうか? 勤勉 な労働者たちが近づいてきた時に、彼らに褒美を与えるかわりにあとずさりして、「われら死 せんとする者君に礼す(morituri te salutant)」と叫びながら疲れ果てて死ぬ 運命にある群衆への慰めとして、お前たちの死んだあとの地上はすべてが素晴らしくなるのだ と嘲笑的に答えることしかせぬこのモロク神は、いったい誰なのでしょうか? はたしてあな たは現在生きている人びとに、いつかその上で他人が踊りを踊る床を支えている女神像柱とい う悲しい役割......あるいは膝まで泥につかりながら、「未来の進歩」というあわれな言葉をその 旗に書いた《はしけ》を曳く不幸な船漕ぎ奴隷たちの悲しい役割を与えることを、ほんとうに 望んでいるのでしょうか? ......無限の彼方にある目標は、目標ではないのです、単なる......まや かしにすぎません。目標はもっと近いものでなければなりません――少なくとも労働者の労働の 報酬とか、なされた仕事の中の喜びであるべきです。それぞれの時代、それぞれの世代、それ ぞれの生活がそれ自身の充足を持っていたのだし、現に持っているのです。そして、その途中 で新しい要求や、新しい経験や、新しい方法が発達するのです。......  それぞれの世代の目的は、それ自身です。自然は決してある世代をある未来の目標を達成す るための手段として作るのでもなければ、未来について配慮しているわけでもありませ ん。』」

 (アイザイア・バーリン(1909-1997),『ゲルツェンとバクーニン』,収録書籍名『思想と思 想家 バーリン選集1』,pp.220-222,岩波書店(1983),福田歓一,河合秀和(編),今井義夫 (訳))

バーリン選集1　思想と思想家 岩波オンデマンドブックス 三省堂書店オンデマンド アイザイア・バーリン (1909-1997)

社会の真の現実の構成分子である個人は、真の利益の代わりに、すべ てが想像上の利益や空想によって、何か一般概念、ある種の集合名詞、ある種の旗印によって犠牲とされてきた。すべては狂った知性の 結果である。歴史、進歩、国民の安全、社会的平等、社会、国民、人間性など。(アレクサンドル・ゲルツェン(1812-1870))

狂った知性による想像上の利益

社会の真の現実の構成分子である個人は、真の利益の代わりに、すべ てが想像上の利益や空想によって、何か一般概念、ある種の集合名詞、ある種の旗印によって犠牲とされてきた。すべては狂った知性の 結果である。歴史、進歩、国民の安全、社会的平等、社会、国民、人間性など。(アレクサンドル・ゲルツェン(1812-1870))

「これらの公式は、狂信的な空論家たちの手中にあっては恐るべき武器になってゆくのであ る。彼らはなにか絶対的な理想のために、もし必要ならば狂暴な生体解剖も辞せずにこれらの 公式を人間に押しつけようとしている。その絶対的理想の証明は批判もなされず、また批判も できない――形而上的で、宗教的で、美学的で、いずれにせよ現実の人間の現実的な必要に無関 係なある種の世界観に依拠している。その世界観の名において、革命的指導者たちは良心に苦 痛を感ぜずに人を殺し、拷問する。なぜなら、彼らはこの絶対的理想が、またはこの絶対的理 想のみが、社会的、政治的、個人的なあらゆる病の解決をもたらすか、またはもたらすに違い ないと考えていたからである。そして、ゲルツェンはこのテーゼを、大衆は才人を嫌い、すべ ての人間が彼らと同じように考えることを望み、また、思想や行動の独立にひどく懐疑的であ ると指摘して、トックヴィルやその他の民主主義の批判者たちによってわれわれが知っている 線にそって批判を発展させている。  『社会、国民、人間性、思想への個人の従属は、人身供養の継続です。......無実の者を有罪者 の代わりにはりつけ刑にすることです。......社会の真の現実の構成分子である個人は、常になに か一般概念、ある種の集合名詞、ある種の旗印、その他の犠牲とされてきました。何の目的で の......犠牲なのか、決して問われることはなかったのです。』  これらの抽象語――歴史、進歩、国民の安全、社会的平等――は注目に値する。なぜならそれら はすべて無実の人々が仮借なく犠牲に供されてきた非情な祭壇だからである。ゲルツェンはそ れらを順次検討する。  もし、歴史がゆるぎない方向性と合理的構造とひとつの目的(多分、有益な目的)を持って いるならば、われわれはそれらに合わせるか、あるいは逆らって滅びなければならない。しか し、この合理的目的とは何か。ゲルツェンはそれを認識できない。彼は歴史のなかに意味を見 ず、ただ「代々の慢性的狂気の」物語を見るだけである。  『事例を引用することは必要ないように思われます。数百万の例があるからです。あなたの お好きな歴史書をひもといてみなさい。すると驚くべきことには......真の利益の代わりに、すべ てが想像上の利益や空想によって占められています。血が流されたり、人々がひどい苦難を負 わされた理由を見つめなさい。何が称賛され、何が罰せられるかを見つめなさい。そうすれば あなたは、最初は悲しく見え、思い直せば慰めに充ちている真理――すべてこれは狂った知性の 結果であるという確信をもつでしょう。古代世界を見る時、あなたはいたるところで、現代に おけるのとほとんど同じように狂気がくりひろげられているのを見出すでしょう。』」

 (アイザイア・バーリン(1909-1997),『ゲルツェンとバクーニン』,収録書籍名『思想と思 想家 バーリン選集1』,pp.216-217,岩波書店(1983),福田歓一,河合秀和(編),今井義夫 (訳))

バーリン選集1　思想と思想家 岩波オンデマンドブックス 三省堂書店オンデマンド アイザイア・バーリン (1909-1997)