事実からは目標は導出できない。故に、政治とは政治的目標と実現方法の一つの選択である。それにもかかわらず、空想的で全体主義的な目標選択の誤りに陥らないためには、事実の評価から始めなければならない。従って政治的目標は、悪に対する漸次的闘いとなる。(カール・ポパー(1902-1994))

悪に対する漸次的闘い

事実からは目標は導出できない。故に、政治とは政治的目標と実現方法の一つの選択である。それにもかかわらず、空想的で全体主義的な目標選択の誤りに陥らないためには、事実の評価から始めなければならない。従って政治的目標は、悪に対する漸次的闘いとなる。(カール・ポパー(1902-1994))

(1)事実から目標は導出できない
　(a)社会科学によって扱われる事実。
　(b)倫理的な考察に基づいているか、他の意思決定に基づいているかのいずれにせよ、政治 的な目標。 
(2)事実から目標が導出可能とする反論
　(a)意思決定の仕方は、教育やそれと同じような事実の影響に依存してい る。

　(b)目標や意思決定もそれ自体が事実である。

(3)政治とは、政治目標とその実現方法の選択である

　(a)目標が実現可能かどうかは事実の問題であり、社会科学 によって探究される。

　(b)目標を実現する方法もまた、社会科学に よって探究される。

(4)それにもかかわらず、最初に社会を構想してから、実現方法を考えるというアプローチを、批判することを試みる。

(5)事実の評価

　目標は事実に還元不可能である。では、目標は何から得られるのか。それは、単なる空想なのか。事実の評価から、我々は選択肢を作り、そして選択する。

(6)空想的な目標

　空想的な目標は、実行不可能性が問題ではなく、そのアプローチが全体主義的であり、そして全体主義は怪 物キマイラである。一連の新しい社会制度の帰結を《すべて》思い描くことはできない。

(7) 悪に対する漸次的闘い

　従って、政治的な目標選択は、悪に対する漸次的闘いとなる。
 

「1 ここで詳しく検討できませんが、議論の前提の一つは、政治では、次の二つの違った 問いを区別すべきだということです。つまり、次の二つについての問いです。  (a)社会科学(たとえば、権力の社会学)によって扱われる、社会学的な事実。  (b)倫理的な考察に基づいているか、他の意思決定に基づいているかのいずれにせよ、政治 的な目標。  われわれの最初の命題は、目標や意思決定は事実と関係はするが事実から導き出すことは不 可能だ、ということです。目標や意思決定を事実から導き出そうとするどのような試みも誤り です。たとえば、何人も奴隷となってはならないと、意思決定したり、このことが実現した社 会を目標としたりすることはできます。しかし、この決定や目標は、すべての人は自由に生ま れるという事実と称されるものからは導き出せません。というのも、もしすべての人が自由に 生まれるということが事実だとしてさえも、なお人々を奴隷にすることを目標にできるからで す。また、もしすべての人が鎖につながれて生まれてくるとしてさえも、なお、人々を解放すべきと要求できるのだからです。言い換えると、どのような一連の事実を考慮に入れても、つねに 多くの目標や意思決定、たとえば、それらの事実を変更するとか、そのままにしておくとか、 そういった目標や意思決定が可能なのです(もし問題となる事実が変更不可能なら、そのとき これらの特定の事実に関してはいかなる目標も設定できません)。  目標や意思決定は事実に還元できないという主張は、しばしば異議を唱えられてきました。 たとえば、意思決定の仕方は、事実に、つまり、教育やそれと同じような影響に依存してい る。あるいはまた、目標や意思決定もそれ自体が事実である。したがって、目標や意思決定と 事実が、このように厳格で揺るぎない区分だとするのはばかげている、などと言われてきまし た。この場でこれらの反論に答えることは不可能ですが、私の本の中で、これらの反論には十 分に答えていると考えます。ここではこの目標や意思決定は事実に還元できないという主張を 当然としていただくようお願いしなければなりません。

　 2 目標や意思決定は還元不可能だという主張を受け入れるなら、政治とは、政治目標とその 実現方法の選択であると見なさねばなりません。われわれは、そのような目標を実現可能なも のとして選択するでしょう。それらの目標が実現可能かどうかは事実の問題であり、社会科学 によって探究されるべきことです。そしてそれらの目標を実現する方法もまた、社会科学に よって探究されるでしょう。しかし、可能かつ実際に実現可能だという制約の中で、われわれ は自由な選択をする、つまりわれわれが自分たちの目標を自ら決定するのです。  この見方は、われわれの目標は歴史的ないし経済的必然性によって決定されると信じるすべ ての見方、ここでは論ずるつもりのない見方に反対しているのです。

　 3 ここで私が描き出した政治の考え方は、実は私がしりぞけようとする一つの帰結に結び付 いているように見えます。しかし、そうだとしても、私はこの考え方を固く維持するつもりで す。その見かけ上の帰結とは次のことです。  もし政治が自由に選択された目標の実現なら、政治が取りうる唯一の合理的方法は以下のも のです。すなわち、最初にわれわれは自分たちの究極目的を決定しようとする、つまり、最初 にわれわれが(可能で実際に実現可能な社会のうちで)どのような種類の社会を最も好むかに ついて合意に辿り着こうとします。そして次に、この社会を実現する最上の方法を見つけよう とする、というものです。  ここで描き出した見方に、「空想主義」と名前を付けることにしましょう。理想社会が不可 能だとか、実行不可能だということは、この種の空想主義に対する妥当な反論ではないことを 理解することが重要です。不可能なあるいは実行不可能な社会を夢見ることは、ここでは関係 のないことです。というのも、そのような社会は不可能だ、あるいは実行委不可能だと容易に 批判できるからです。私が批判を試みるのは、はるかに重大なことなのです。つまり(その選 択が可能性と実行可能性の制約に制限されることは理解されているとしても)、「どんな種類 の社会をもちたいかをまず最初に決めましょう」などと言って政治問題にアプローチする、見 かけは合理的な方法、そのような方法の批判を私は試みるのです。     〔この箇所で草稿は終わっているが、以下のいくつかのメモ書き、及び構想も存在す る。〕

 社会問題の改革:人生の展望と生き方の相互調整の問題  われわれは事実から始めねばならない   目標は事実に還元不可能    われわれは事実の評価から始めねばならない  目標は事実に還元可能   われわれは目標から始めねばならない

 4 自由・正義・平等といった形式的原理ではなく、具体的社会、一連の新しい制度、社会生 活の様式。ん一連の新しい制度、社会生活の様式は...... 

5 実行不可能性が問題ではなく、そのアプローチが全体主義的であり、そして全体主義は怪 物キマイラである。一連の新しい社会制度の帰結を《すべて》思い描くことはできない。空想 主義的計画に対立するのは......

 6 (本からの)さらなる批判。変数を定数にする。変化の抑制や変化の制御 

7 悪に対する漸次的(Piecemeal)闘い

  同意

8 功利主義

9 なぜ最小限の要求か

10 開かれた社会の考え方は......であるのか〔削除された項目〕   空想主義と開かれた社会〔削除された項目〕 

11 いわゆる「人間を変質させる問題(Problem of Transforming Man)〔削除された項 目〕

12 空想主義と歴史主義と閉じた......〔削除された項目〕

13 空想主義の出自

  閉じた社会の崩壊

  改革の問題。完全改革(Complete adaptation)は不可能であろう。大規模な一括改革 (Wholesale adaptations)は《事実》不可能である。」

(カール・ポパー(1902-1994),『社会と政治』,第3部「開かれた社会」について,第5章 公 的価値と私的価値――1946年?,補遺 空想主義と「開かれた社会」,pp.145-148,ミネルヴァ 書房(2014),吉川泰生(訳),神野慧一郎(監訳),中才敏郎(監訳),戸田剛文(監訳))

カール・ポパー社会と政治 「開かれた社会」以後 [ カルル・ライムント・ポッパー ] カール・ポパー (1902-1994)

寛容は無制限ではありえない。不寛容な少数派が、言論や出版で自らの思想を論ずるのは自由である。しかし仮に、民主制を否定するような政党が、たとえ民主的な方法であっても、多数派を占めるような状況になれば、我々は寛容である必要はない。(カール・ポパー(1902-1994))

寛容の限度

寛容は無制限ではありえない。不寛容な少数派が、言論や出版で自らの思想を論ずるのは自由である。しかし仮に、民主制を否定するような政党が、たとえ民主的な方法であっても、多数派を占めるような状況になれば、我々は寛容である必要はない。(カール・ポパー(1902-1994))

(a)不寛容な少数派が、合理的な提案として彼らの理論を論じたり 出版したりする限り、われわれは自由にそうさせておくべきである。

(b)ただし、寛容は相互性を基盤としてのみ存在し得ることを知らしめること。

(c)民主制の廃絶は、勝手気儘な行動へ、そして暴力へとつながるので、民主制の廃絶を訴える政党が、仮に民主的手段によって多数派になるようなことがあれば、われわれは寛容である必要 はない。

 「なるほど、寛容の偉大な擁護者たちのうちの誰も――ロッテルダムのエラスムスも、ジョ ン・ロックも、ジョン・スチュアート・ミルも――こうしたとりわけ不愉快な状況の可能性を見 越してはいなかった。しかしながら、私に言わせれば、ロックとミル、そして彼らに連なる 人々の幾人かは寛容と民主性についての理論を展開して、「この新たな状況下で何がなされね ばならないか?」という問いに最適の答えを与えるまでに至っていた。というのも、彼らには 寛容が無制限ではありえないということがはっきり見えていたからである。  われわれの状況に適用するなら、その答えは――ごく実際的な言葉づかいで言って――こういう ものである。すなわち、「これら不寛容な少数派が合理的な提案として彼らの理論を論じたり 出版したりする限り、われわれは自由にそうさせておくべきである」。ただし、われわれは彼 らの注意を次の事実へと、すなわち、寛容は相互性を基盤としてのみ存在しうるのであり、そ して、当の少数派が暴力的に行動し始めるときには、そうした少数派を寛容に遇すべきである というわれわれの義務は終わるという事実へと、引きつけておかなければならない。そこで問 題となるのは、「どこで合理的な議論が終わり、暴力行動が始まるのか?」ということであ る。このことを決定することは容易ではないだろう――というのも、こういう終わりや始まりと は、暴力への煽動や民主的体制の転覆のための陰謀といったような行動から始まるものだから である。もちろん、煽動も陰謀も、比較的許容できる行動形態と容易に区別されうるものでは ない。このことは、しかしながら、そうした行動が法と関わる状況のほとんどに当てはまる。 たとえば、故殺と謀殺、あるいはまた、無能力と手抜きとを区別することはおそらく非常に困 難だろう。  道徳的及び理論的立場は、私に言わせれば、原理的にはつねに明白であった。にもかかわら ず、人々の多くは寛容に対してあまりに深く愛着を感じているために、その違いを見ようとは しない。たとえば、民主的な意味での政党――はずみで過半数を得るにせよ、民主制のルールに 制約されている政党――と、それとは反対に――おそらく部分的には公然と、またはまったく秘密 裏に――民主性を廃する陰謀をめぐらしている政党との間には違いがある。後者のような政党が このことをある程度民主的手段によって行なおうがそうでなかろうが、そのことはさほど問題 ではない。いずれにせよ民主制の廃絶は勝手気儘な行動へ、そして暴力へとつながるのであ る。そうした政党に対してわれわれは、仮にその政党が過半数を得てしまったとしても、屈服 してはならない。  そうした政党が寛容に遇されることを要求する権利をもつかどうかという問題に対しては、 民主制及び寛容についての理論がはっきりとした答えを与えているように思う。答えは「否」 である。不寛容ということがまだ危惧であるにすぎないとしても、われわれは寛容である必要 はない。また、その危惧が深刻化している場合には、断じて寛容であってはならない。」

(カール・ポパー(1902-1994),『社会と政治』,第4部 冷戦とその後,第12章 寛容について ――1981年,pp.252-253,ミネルヴァ書房(2014),松枝啓至(訳),神野慧一郎(監訳),中才敏 郎(監訳),戸田剛文(監訳))

カール・ポパー社会と政治 「開かれた社会」以後 [ カルル・ライムント・ポッパー ] カール・ポパー (1902-1994)

　

個々人の解放は、それ自体価値あるものであり、それを実現する社会形態が開かれた社会である。国家は、個人の自由と、人々の自由な社会生活のために存在する。全ての権力は誤用の危険を伴い、腐敗する傾向があるため、抑制と均衡のシステムである民主主義が必要となる。(カール・ポパー(1902-1994))

開かれた社会と国家

個々人の解放は、それ自体価値あるものであり、それを実現する社会形態が開かれた社会である。国家は、個人の自由と、人々の自由な社会生活のために存在する。全ての権力は誤用の危険を伴い、腐敗する傾向があるため、抑制と均衡のシステムである民主主義が必要となる。(カール・ポパー(1902-1994))

(1)開かれた社会(目的)

　個々人の解放は、それ自体価値あるものであり、それを実現する社会形態である。自由や寛容や正義、市民による知識の自由な追求、知識を広める権利、そして 価値や信念の市民による自由な選択、市民による幸福の追求のような諸価値に支えられている。

(2)民主的統治形態(目的のための手段)

　(a)国家は、個人の自由と、人々の自由な社会生活のために存在する。

　(b)開かれた社会を、内的あるいは外的な侵害から守るためには、強力な国家、強力な政 府の保護を必要とする。

　(c)国家の諸制度は、強力であり、権力があるところには、いつもその誤用の危険がある。すべての権力は、拡大する傾向が あり、腐敗する傾向がある。

　(d)必要とされているものは、ある種の政治的な綱渡りである。それは、抑制と均衡のシ ステムであり、「民主主 義」とも呼ばれる。

「この時点で、私は、《社会と国家の区別》を、そしてとくに、開かれた社会と、《民主国 家、すなわち民主的統治形態》との区別をはっきりとさせておきたい。  開かれた社会ということで、私は、ある形態の社会生活と、次のような諸価値を意味してい る。すなわち、自由や寛容や正義や市民による知識の自由な追求、知識を広める権利、そして 価値や信念の市民による自由な選択、市民による幸福の追求のような、伝統的にそうした社会 生活において大切にされている価値である。  他方、民主国家ということで、私は一組の制度を意味している。それは、憲法や市民法や刑 法、立法機関と執行機関のようなもの、そして、政府や政府が選ばれる規則のようなもの、そ して法廷、市民サービス、公衆衛生や防衛等々の機関などである。  社会と国家との間に私が設けている区別、あるいは、開かれた社会及びその伝統と、民主国 家(つまり「民主政体」)とその制度との間に私が設けている区別が、それほど鮮明なもので はないことは明らかである。そしてこのことが、おそらく、〔この区別を〕把握するのがそれ ほど容易ではない理由であろう。だが、この区別は、われわれ全員にとって、大変有益なもの であるし、重要なものである。その理由は、人間の自由、及び自由な個人からなる自由な社 会、そしてまた、個々人の解放は、すべてそれ自体価値あるものだと考えられているからであ る。おそらく、究極的な価値としてではないにせよ、とにかく、それ自体価値あるものと考え られているからである。しかし、民主国家――つまり、その憲法、統治制度、選挙制度など―― は、《目的への手段》として考えられるべきだと、私は考える。つまり、それらは、大変重要 な目的への大変重要な手段である。しかしそれでも、やはりそれらのいずれも、それ自体が目 的なのではない。  私は、ここで、次のようなテーゼを提案したい。それは、自由で開かれた社会という考え は、《国家というものが、人間個人のため――その自由な市民と、人々の自由な社会生活のため ――に存在すべきだ》という要求を含んでいるというテーゼである。つまり、国家は、自由な社 会のためにあるのであり、その逆ではないという要求を含んでいるのである。このことが含意 している要求は、国家の機能は、その市民の自由な社会に奉仕し、それを保護することだとわ れわれは定めるべきだという要求である。この機能は最も重要な機能である。そして、自由な 社会においては、国家が、いささかでも危険につながる仕方で、この機能の制限を超えていくことは決して許されてはならないのである。  自由な社会の成員と自由な国家の市民は、もちろん、その国家に忠実であるべき義務をもっ ている。なぜなら、国家の存在は、社会の存続にとって不可欠だからである。そして、市民は 必要が生じたときに、国家に奉仕するだろう。とはいえ、この忠誠心に、ある程度の警戒心 を、そしてときには、国家とその官吏についてのある程度の不信を結び付けることも、市民の 義務である。その国家が、その合法的な役割の限界を超えないことを、監視し、調べることも 彼の義務である。というのも、国家の諸制度は、強力であり、権力があるところには、いつも その誤用の危険――自由にとっての危険――があるからである。すべての権力は、拡大する傾向が あり、腐敗する傾向がある。そして、結局のところ――市民の側におけるほとんど嫉妬にも近い 用心深さの伝統を含んだ――《自由な社会の伝統》だけが、すべての自由がそれに依存している ところの、市民の点検と制御を提供することによって、国家権力の均衡をとることができるの である。  自由で開かれた社会という考えが、最も難しい政治問題を必然的に生み出すことを理解する ことは、大変に重要かつ必要なことだと私は思う。というのも、もし開かれた社会を、内的あ るいは外的な侵害に屈しないようにしたいなら、相当に強力な国家、あるいは相当に強力な政 府の保護を必要とするからである。他方、開かれた社会は、もしもその国家権力が、あまりに も強くなるならば、屈してしまうだろう。もしも国家権力があまりにも大きなものになれば、 そのとき、チャーチルがかつて言ったように、「われわれの公僕は、われわれの反公民的御主 人様になるだろう」。しかし、開かれた社会は、主人を受け入れてはならない。とくに、その 権力と権威の地歩を固めようとしがちなすべての主人を受け入れてはならない。  こうしてわれわれは、開かれた社会が、政治的には、いつも、そして必然的に、きわめて不 安定な地位にあることが分かる。というのも、それは、強力ではあるが、強力すぎない政府を 必要とするからである。それは、本来的に不安定な一種の政治的な均衡状態を必要としてい る。ほとんどの社会が、この扱いにくい問題の解決を果たさなかったことは、驚くべきことで はない。必要とされているものは、ある種の政治的な綱渡りであり、そして、その芸当をやっ てのけるように設計された政治的制度のシステムは、だから、かなり適切に《抑制と均衡のシ ステム》として描かれるのはかなり適切なのであり、そしてそのシステムがまた、「民主主 義」とも呼ばれるのである。」

(カール・ポパー(1902-1994),『社会と政治』,第4部 冷戦とその後,第8章 開かれた社会と 民主国家――1963年,pp.199-200,ミネルヴァ書房(2014),戸田剛文(訳),神野慧一郎(監 訳),中才敏郎(監訳),戸田剛文(監訳))

カール・ポパー社会と政治 「開かれた社会」以後 [ カルル・ライムント・ポッパー ] カール・ポパー (1902-1994)

悪に対する闘いは公的な事柄であり、緊急度の高いときは、積極的善の犠牲が必要な場合もある。これに対して、希望や夢、美的理想や宗教的理想などの価値は、私的価値であり、公的な介入はそれらを堕落させ破壊してしまう。(カール・ポパー(1902-1994))

悪に対する闘い

悪に対する闘いは公的な事柄であり、緊急度の高いときは、積極的善の犠牲が必要な場合もある。これに対して、希望や夢、美的理想や宗教的理想などの価値は、私的価値であり、公的な介入はそれらを堕落させ破壊してしまう。(カール・ポパー(1902-1994))

 「最も大きく最も具体的な悪と闘うことが最も緊急度の高い義務であり、より小さい悪に進 むにつれて緊急度は減少し、積極的善に進んだとき確実に緊急度は減少すると私は考える。最 高善が(「存在する」という言葉の何らかの興味のもてる意味において)存在するのか否か、 私は知らない。しかし存在するのなら、その実現は、私の観点からは、この世で最も緊急度が 低いだろう。私にとって、最高善は、他の比べれば、むしろ贅沢品という特徴を帯びていると いえる。そして、とりわけ、最大善の実現は大きな犠牲に値する、つまり大きな悪を我慢する に値するという考え方は、端的に有害だと思える。緊急度の高い具体的悪と闘うために必要と あらば、われわれは犠牲を、とくに積極的善を犠牲にするよう要求できる。しかし、遠くにあ る善のために、犠牲を要求したり、具体的な悪を我慢したりするという、代償を払うべきでは ない。  善の理論と呼べるものと、倫理学に関する私自身の見方を大雑把に比較すること以上に、こ のことについて話し続けられることはないと思う。そこで、この善の理論と私の見方の間の論 争とはまったく独立に私の提案を判断して頂くようお願いする。ただ、明らかにしておきたい が、私は積極的価値を重要でないと見なしているのではない。それどころか、希望や夢、美的 理想や宗教的理想以上に重要なものは、人生にまず存在しないのである。私の主張は、これら価値の世界は私的な世界、親しい友人と共有する世界であり、これらの価値を公的な世界に 強制しようとするなら、それらを堕落させ破壊してしまうのだというものである。積極的価値 は私的価値なのである。悪に対する闘いは公的な事柄である。もしある人が通りで転んで足を 骨折したら、その人を助けることは、疑いもなく、そこに居合わせた人すべての義務なのであ る。しかし、隣にいる人がビールを楽しめるよう保障してやることは私の義務ではないし、 ビールよりよいものがあると説得することも私の義務ではない。もちろん、その隣の人がとて も親しい友人だとすれば、まったく違ってくるかもしれないが。  積極的価値に結び付いた公共政策の唯一の責務は、われわれの選択の自由を見守ること、つ まり誰でも自分の意見を胸にしまい込むことを強制しないようにすることだと思われる。」 

(カール・ポパー(1902-1994),『社会と政治』,第3部「開かれた社会」について,第5章 公 的価値と私的価値――1946年?,II,pp.134-135,ミネルヴァ書房(2014),吉川泰生(訳),神 野慧一郎(監訳),中才敏郎(監訳),戸田剛文(監訳))

カール・ポパー社会と政治 「開かれた社会」以後 [ カルル・ライムント・ポッパー ] カール・ポパー (1902-1994)

次の詭弁に注意せよ。利他主義へ向う道徳的衝動を使って個人主義を攻撃し、集団主義へとねじ曲げ、自らの集団利己主義的な目的のために個人を犠牲にする。真実は、個人主義に基づく共感と責任が、自集団を超える利他主義へと導く。(カール・ポパー(1902-1994))

個人主義的利他主義

次の詭弁に注意せよ。利他主義へ向う道徳的衝動を使って個人主義を攻撃し、集団主義へとねじ曲げ、自らの集団利己主義的な目的のために個人を犠牲にする。真実は、個人主義に基づく共感と責任が、自集団を超える利他主義へと導く。(カール・ポパー(1902-1994))

(i)個人主義、集団主義、利己主義、利他主義

 (a)個人主義  (a')集団主義
 (b)利己主義  (b')利他主義
(a)人間の人格は永遠の価値を持ち、目的そのものである。(個人主義)
(a')個人はつねに、都市・国家・部族・ あるいは他の集合体の利益に役立たねばならない。(集団主義)

(b)自己や自集団の利益を最優先に考える。(利己主義)

(b')他者や他集団の利益を考える。(利他主義)

(ii)集団主義的利己主義の詭弁

　自己の利益を最優先にすること(利己主義)への道徳的な反発感情を使って、個人の人格に最高の価値を認める考え(個人主義)を攻撃し、個人は集団のためにあるという考え(集団主義)にすり替え、自集団のみの利益のために個人を犠牲にする。(集団主義的利己主義)
(iii)真実は個人主義的利他主義にある

　真実は、個人の人格に最高の価値を認める(個人主義)が故に、他者の喜びや悲しみに関心を持ち(利他主義)、政治や社会への関心は、他者に対する共感と責任感を基礎とする。

 「さて、4つの用語(a)、(a')、(b)、(b')は、ある態度・要求・道徳的決定・道徳律を記 述する。これらの用語は事例を挙げれば容易に説明できる。集団主義から始めよう。集団主義 が最もよく例示されるのは、個人はつねに集団全体や共同体、たとえば、都市・国家・部族・ あるいは他の集合体の利益に役立たねばならないというプラトンの要求である。「部分は全体 のために存在するが、全体は部分のためには存在しない......。あなた自身も全体のために創られ たのであり、あなたのために全体が創られたのではない」とプラトンは書いている。この引用 は、集団主義の例示というだけでなく、感情に強く訴えるものももっている。それは、たとえ ば、集団や部族への帰属願望といった様々な感情に訴えるのである。そして、このように訴え る要因の一つは、疑いもなく、利己主義や自分本位(b)に反対するという道徳的に訴える力で ある。プラトンが示唆し、後の集団主義者すべてがプラトンに従った点は、もし全体のために 自己利益を犠牲にできないのなら、その人は自己本位な人物であり、道徳的に堕落していると いうことである。  しかしながら、上述の小さな表を少し眺めれば分かるように、そうではないのである。集団 主義は利己主義と対立しないし、利他主義や自分本位でないことと同一でもないのである。集 団主義者は集団利己主義者でありうる。集団主義者は、他のすべての集団と対立して、自分自 身の集団の利益を自己本位に守るかもしれない。集合的利己主義ないし集団利己主義(たとえ ば、国家利己主義や階級利己主義)は非常にありふれたものだ。そのようなものの存在によっ て、集団主義が自分本位と対立しないことが申し分なく明確に示される。  他方、個人主義者たる反集団主義者は、同時に利他主義者でありうる。つまり他の個人を助 けるために進んで犠牲になれるのである。人は他人すなわち他の個人に、その人たちの喜びや 悲しみに、そしてその希望と涙に関心をもちうるのである。このように他の個人に直接関心を もつことは、共同体や集団への関心を必要としない。個人主義者だということが意味するの は、すべての人間個人のうちに見い出すのが、たとえば国家の利益といった、さらに別の利益 にとっての単なる手段でなく、目的そのものだということである。《個人主義者だということ は、自分自身の個人性を取り立てて深刻に考えることを意味しないし》、他人の利益より自分 自身の利益をより(あるいは同程度にですら)強調することも意味しないのである。  さて、われわれの小さな表をもう一度見ると、4つの立場の組み合わせのうち、2つが不可能 だと分かる。つまり、(a)と(a')の組み合わせと、(b)と(b')の組み合わせである。この組み 合わせが不可能なのは、個人主義を反集団主義として、集団主義を反個人主義として定義した からだ。そして、同じように、利己主義を自分本位として、利他主義を非自分本位として定義 できるだろう。《しかし、他の組み合わせはすべて成り立つのでる》。  つまり、(a)と(b)を結び付けて利己主義的な個人主義が作れ、あるいは、(a)と(b')を結 び付けて利他主義的な個人主義を作れるのである。そして、同じようにして、(a')と(b)を結 び付けて利己主義的な集団主義を作れ、さらに、(a')と(b')を結び付けて利己主義的な集団 主義を作れるのである。  ここに4つの立場があり、その一つを選ばねばならない、このことを理解するのが非常に重 要である。プラトン、そしてほとんどの集団主義者たちはプラトンと同じく、つねにこの事実 を曖昧なままにしておこうとした。つまり、個人主義と集団主義という二つの可能性しか存在 しないかのように語ったのである。しかも、(a)かつ(b')という立場を無視し、集団主義を唯 一の利他主義的態度、したがって唯一の道徳的態度だとして褒めたたえ、個人主義を利己主義 とつねに同一視したのである。しかし、集団主義について語るとき集団主義者たちが念頭にし ているのは、利他主義的集団主義(つまり、自分自身の共同体ではない他の共同体の権利の承 認)ではなく、利己主義的集団主義、つまり、自分たち自身の共同体の重視であった。このよ うにして、利他主義へ向う道徳的衝動は、集団主義へと向かう衝動へとねじ曲げられたのであ る。集団主義者はわれわれのもつ道徳的利他主義に訴えるのだが、それを自らの集団利己主義 的な目的のために使ったのである(そして同じことが、ファシストと共産主義者によってなさ れた)。  これまで話したことから明らかであろうが、私は個人的にはこれら4つの可能性のうち、(a) かつ(b')、つまり個人主義と利他主義の組合せを採用すべきだと、つまり、利他主義的個人主 義を採用すべきだと信じている。実際のところ、ソクラテスの時代よりこの方、この利他主義 的個人主義は多くの人の信条であった。思うに、これはまたキリスト教徒の態度でもあり、こ こで、キリスト教がもつ個人主義を例証する一節を、マーリン・デイヴィス卿の講演から引用 してもよかろう。マーリン・デイヴィス師はこう書いている。「まず第一に、神によって創られ、キリストによって贖われたのだから、人間の人格は永遠の価値をもつものだという確信を もって、キリスト教徒は政治に携わらなければならない」と。  このことが意味するのは、政治や社会へのわれわれの関心が、人間個々人に対するわれわれ の関心に、彼らを助けようと案じることに、そして彼らに対するわれわれの責任に、完全に基 づいていることである。これは、明確な個人主義――もちろん利他主義的個人主義――である。こ れは、(プラトンが、ファシストと同じく要求したように)《国家のために個人が存在すべ き》というのではなく、《国家は個人のために存在すべき》という要求につながるのであ る。」

(カール・ポパー(1902-1994),『社会と政治』,第2部 ニュージーランドでの講義,第4章 道 徳的な人間と不道徳な社会――1940年,pp.118-120,ミネルヴァ書房(2014),吉川泰生(訳), 神野慧一郎(監訳),中才敏郎(監訳),戸田剛文(監訳))

カール・ポパー社会と政治 「開かれた社会」以後 [ カルル・ライムント・ポッパー ] カール・ポパー (1902-1994)

38.寛容な人が、寛容ではない人に寛容である義務はない。とは言え、開かれた社会は、可能な限り狂気的な周辺部に対しても寛容であるべきだろう。しかし、それは無制限ではない。寛容を守る何らかの制度が必要だろう。(カール・ポパー(1902-1994))

開かれた社会を守る

【寛容な人が、寛容ではない人に寛容である義務はない。とは言え、開かれた社会は、可能な限り狂気的な周辺部に対しても寛容であるべきだろう。しかし、それは無制限ではない。寛容を守る何らかの制度が必要だろう。(カール・ポパー(1902-1994))】
　「開かれた社会における自由と寛容は、無制限なものと考えられるべきではない。われわれは、それに報いる用意のあるすべての人々に意見の自由を保障すべきだろうが、不寛容や暴力を真剣に喧伝する人々を、この保障に含めてはならない。ここで再び、われわれは過去の誤りから学ぶことができる。寛容という考えにあまりにも深く傾倒しすぎているため、非寛容と、暴力を使用することに対する、《あらゆる》種類のプロパガンダに寛容でなければならないと感じてしまう人々は、自らと寛容という考えを破壊するのに手を貸すかもしれないのである。
　インドのジャングルに住んでいて、トラの生命の神聖さを含めた生命の神聖さの信仰のために消滅したあるコミュニティの、心の痛む話を、私はかつて読んだことがある。不幸にもトラはそのコミュニティに報いることはなかったのである。
　同じように、1933年以前のドイツ共和国――いわゆるワイマール共和国――は、ヒトラーに寛容だった。しかし、ヒトラーはそれに報いることはなかった。
　これは、われわれが今学ばなければならない誤りの一つだ。確かに、寛容な人が、寛容ではない人――恩に報いることのない人――に寛容である義務などありえない。しかし、そのような義務はないとは言え、開かれた社会は、平和と強さの時代の中でなら、可能な限り狂気的な周辺部に対して、つまり、非寛容を、そして暴力さえを説いて回る人々に対して寛容であるべきだろう。そしてそのような狂気の周辺部には、同時に、不寛容の形態の《あらゆる》攻撃的形態に寛容であるつもりがないならば、寛容は偽善だと非難する人々もいる。社会生活は、やりとりの応酬の生活である。自由な社会は、暴力を用いるごろつきが暴力を用いて隣人をいじめるのを抑えるであろうし、また、自由な社会は、その国家の中に、あらゆる人々の権利を保証する制度を見て取るだろう。それは人々が、たまたま権力をもった人々によってであれ、専制政治を確立するために権力をつかもうとする人々によってであれ、いじめられたり、強制服従させられることのないよう守られるように取り計らうための制度である。」
(カール・ポパー(1902-1994),『社会と政治』,第4部 冷戦とその後,第8章 開かれた社会と民主国家――1963年,pp.198-199,ミネルヴァ書房(2014),戸田剛文(訳),神野慧一郎(監訳),中才敏郎(監訳),戸田剛文(監訳))
（索引:開かれた社会を守る,寛容,非寛容,暴力,開かれた社会）

カール・ポパー 社会と政治: 「開かれた社会」以後

（出典：wikipedia）
　「あらゆる合理的討論、つまり、真理探究に奉仕するあらゆる討論の基礎にある原則は、本来、《倫理的な》原則です。そのような原則を3つ述べておきましょう。
　1.可謬性の原則。おそらくわたくしが間違っているのであって、おそらくあなたが正しいのであろう。しかし、われわれ両方がともに間違っているのかもしれない。
　2.合理的討論の原則。われわれは、ある特定の批判可能な理論に対する賛否それぞれの理由を、可能なかぎり非個人的に比較検討しようと欲する。
　3.真理への接近の原則。ことがらに即した討論を通じて、われわれはほとんどいつでも真理に接近しようとする。そして、合意に達することができないときでも、よりよい理解には達する。
　これら3つの原則は、認識論的な、そして同時に倫理的な原則であるという点に気づくことが大切です。というのも、それらは、なんと言っても寛容を合意しているからです。わたくしがあなたから学ぶことができ、そして真理探究のために学ぼうとしているとき、わたくしはあなたに対して寛容であるだけでなく、あなたを潜在的に同等なものとして承認しなければなりません。あらゆる人間が潜在的には統一をもちうるのであり同等の権利をもちうるということが、合理的に討論しようとするわれわれの心構えの前提です。われわれは、討論が合意を導かないときでさえ、討論から多くを学ぶことができるという原則もまた重要です。なぜなら討論は、われわれの立場が抱えている弱点のいくつかを理解させてくれるからです。」
　「わたくしはこの点をさらに、知識人にとっての倫理という例に即して、とりわけ、知的職業の倫理、つまり、科学者、医者、法律家、技術者、建築家、公務員、そして非常に重要なこととしては、政治家にとっての倫理という例に即して、示してみたいと思います。」（中略）「わたくしは、その倫理を以下の12の原則に基礎をおくように提案します。そしてそれらを述べて〔この講演を〕終えたいと思います。
　1.われわれの客観的な推論知は、いつでも《ひとりの》人間が修得できるところをはるかに超えている。それゆえ《いかなる権威も存在しない》。このことは専門領域の内部においてもあてはまる。
　2.《すべての誤りを避けること》は、あるいはそれ自体として回避可能な一切の誤りを避けることは、《不可能である》。」（中略）「
　3.《もちろん、可能なかぎり誤りを避けることは依然としてわれわれの課題である》。しかしながら、まさに誤りを避けるためには、誤りを避けることがいかに難しいことであるか、そして何ぴとにせよ、それに完全に成功するわけではないことをとくに明確に自覚する必要がある。」（中略）「
　4.もっともよく確証された理論のうちにさえ、誤りは潜んでいるかもしれない。」（中略）「
　5.《それゆえ、われわれは誤りに対する態度を変更しなければならない》。われわれの実際上の倫理改革が始まるのは《ここにおいて》である。」（中略）「
　6.新しい原則は、学ぶためには、また可能なかぎり誤りを避けるためには、われわれは《まさに自らの誤りから学ば》ねばならないということである。それゆえ、誤りをもみ消すことは最大の知的犯罪である。
　7.それゆえ、われわれはたえずわれわれの誤りを見張っていなければならない。われわれは、誤りを見出したなら、それを心に刻まねばならない。誤りの根本に達するために、誤りをあらゆる角度から分析しなければならない。
　8.それゆえ、自己批判的な態度と誠実さが義務となる。
　9.われわれは、誤りから学ばねばならないのであるから、他者がわれわれの誤りを気づかせてくれたときには、それを受け入れること、実際、《感謝の念をもって》受け入れることを学ばねばならない。われわれが他者の誤りを明らかにするときは、われわれ自身が彼らが犯したのと同じような誤りを犯したことがあることをいつでも思い出すべきである。」（中略）「
　10.《誤りを発見し、修正するために、われわれは他の人間を必要とする（また彼らはわれわれを必要とする）ということ》、とりわけ、異なった環境のもとで異なった理念のもとで育った他の人間を必要とすることが自覚されねばならない。これはまた寛容に通じる。
　11.われわれは、自己批判が最良の批判であること、しかし《他者による批判が必要な》ことを学ばねばならない。それは自己批判と同じくらい良いものである。
　12.合理的な批判は、いつでも特定されたものでなければならない。それは、なぜ特定の言明、特定の仮説が偽と思われるのか、あるいは特定の論証が妥当でないのかについての特定された理由を述べるものでなければならない。それは客観的真理に接近するという理念によって導かれていなければならない。このような意味において、合理的な批判は非個人的なものでなければならない。」
(カール・ポパー(1902-1994),『よりよき世界を求めて』,第3部 最近のものから,第14章 寛容と知的責任,VI～VIII,pp.316-317,319-321,未来社(1995),小河原誠,蔭山泰之,(訳))

カール・ポパー（1902-1994）
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