14.人間にとって望ましい目的が、全ての人に実現されるためには、(a)個人の利害と全体の利害が一致するような法や社会制度、(b)個人と社会の真の関係を理解をさせ得る教育と世論の力が必要である。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))

法や社会制度、教育と世論の重要性

【人間にとって望ましい目的が、全ての人に実現されるためには、(a)個人の利害と全体の利害が一致するような法や社会制度、(b)個人と社会の真の関係を理解をさせ得る教育と世論の力が必要である。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))】

(2.3)　追記。

《目次》
(1)人間の行為の究極的目的
　(1.1)苦痛と快楽
　(1.2)苦痛と快楽の量と質
　(1.3)幸福とは何か
　(1.4)平穏と興奮
　(1.5)人類全体への愛情
　(1.6)精神的涵養
　(1.7)きわめて不完全な状態の社会における幸福の実現
(2)道徳の基準：人間の行為の規則や準則


(1)人間の行為の究極的目的
　(a)行為の人間の行為の究極的目的である幸福とは何か。その諸要因:(a)苦痛と快楽の量と質,(b)受動的な快楽、能動的な快楽,(c)平穏と興奮,(d)自分の死後も存続する対象、とりわけ人類全体への愛情,(e)精神的涵養（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)）
　(1.1)苦痛と快楽
　　できる限り苦痛を免れ、できる限り快楽を豊かに享受する。
　(1.2)苦痛と快楽の量と質
　　苦痛と快楽は、量と質の両方が考慮される。
　(1.3)幸福とは何か
　　幸福とは何か。それは、到達できない目的なのではないか。
　　(a)幸福が強い快楽による興奮状態の継続であるとすれば、それは達成不可能である。
　　(b)仮にそうだとしても、不幸を避けたり軽減したりすることができる。
　　(c)幸福とは、苦痛があっても一時的なものであり、快楽が多く様々にあり、受動的な快楽よりも能動的な快楽のほうが圧倒的に多く、現に生きられている人生以上のものを、もはや期待しないような状態である。

　(1.4)平穏と興奮
　　平穏と興奮は、より控えめな幸福の要素の一つである。
　　(a)平穏に恵まれていれば、大半の人はごくわずかの快楽で満足できる。
　　(b)多くの興奮があれば、大半の人はかなりの量の苦痛を耐えることができる。
　　(c)そして、一方が長く続けば、他方への準備が整い、他方への願望が刺激される。
　　(d)怠惰が高じて悪習となっている人、また逆に、病的に興奮を求めるようになってしまっている人も、存在はするだろう。

　(1.5)人類全体への愛情
　　自分の死後も存続する対象、とりわけ人類全体への愛情は、幸福の重要な要因である。
　　 この世界にある不幸との戦いへの参画は、気高い楽しみを与えるだろう。人類全体の幸福への献身は、自らの幸福を超越し得る。しかし、極めて不完全な社会では、徳自体が与えてくれるストア的な幸福もあり得よう。（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)）

　　(a)愛情を欠いており、自分のことしか気にしない人たちは、それなりに幸運な境遇に恵まれていても、十分な快楽を見出さない。なぜなら、死が彼のすべてを失わせるからである。
　　(b)一方で、個人的愛情を注ぐ対象となるものを死後に残すような人、とりわけ人類全体に対する関心を持ちながら、人類全体の幸福を喜び不幸を悲しむことができる人は、死の間際でも、人生に対して生き生きとした関心を抱き続ける。
　　　(b.1)この世界には、さらに是正し改善すべきものが多くある。
　　　　(b.1.1)貧困、病気など、避け難く、未然に防ぐこともできず、緩和することもできないと思われるような、様々な肉体的・精神的苦悩の源泉が存在する。
　　　(b.2)運命の変転や自分の境遇について失望してしまう原因。
　　　　(b.2.1)甚だしく慎慮が欠けていること。
　　　　(b.2.2)欲が大き過ぎること。
　　　　(b.2.3)悪い、不完全な社会制度のために、自由が認められていないこと。
　　　(b.3)改善への希望。
　　　　(b.3.1)これら苦痛との戦いに参画するのに十分なほどの知性と寛大さを持っている人ならば誰でも、その役割が小さくて目立たない役割であったとしても、この戦いそれ自体から気高い楽しみを得るだろう。
　　　　(b.3.2)貧困は、個人の良識や慎慮と結びついた社会の英知によって、完全に絶つことができるだろう。
　　　　(b.3.3)病気は、科学の進歩と優れた肉体的・道徳的教育によって、有害な影響を限りなく縮小できるだろう。
　　　(b.4)自己犠牲とは何か。
　　　　(b.4.1)なぜ、自らの幸福を犠牲にし得るのか。それは、他者の幸福や、世界の幸福の総量を増大、あるいは幸福の何らかの手段への献身だと信じるからである。
　　　　(b.4.2)「目的は、幸福ではなく徳である」は、正しいだろうか。しかし、自らの犠牲によって、他の人々も同じような犠牲を免れ得ると信じていなかったとしたら、その犠牲は払われたであろうか。
　　　　(b.4.3)誰かが、自らの幸福を完全に犠牲にすることによってしか、他の人々の幸福に貢献できないというのは、世界の仕組みがきわめて不完全な状態にあるときだけである。

　(1.6)精神的涵養
　　精神的涵養は、幸福の重要な要因である。
　　自然の事物、芸術作品、詩的創作、歴史上の事件、人類の過去から現在に至るまでの足跡や、未来の展望など、周囲のあらゆるものに尽きることのない興味の源泉を見出すことだろう。
　(1.7)きわめて不完全な状態の社会における幸福の実現
　　(a)意識的に、幸福なしにやっていくことが、到達可能な幸福を実現することについての、最良の見通しを与えてくれる場合がある。「目的は、幸福ではなく徳である」。
　　(b)それは、宿命や運命が最悪であっても、それが人を屈服させる力を持っていないと感じさせてくれる。
　　(c)その結果、人は人生における災難について、過剰に不安を抱くことがなくなる。
　　(d)また、手の届くところにある満足の源泉を、平穏のうちに涵養することができるようになる。
　　(e)それは、死をも超越する。

(2)道徳の基準：人間の行為の規則や準則
　(2.1)究極的目的が、最大限可能な限り、人類全てにもたらされること。
　(2.2)人類だけでなく、事物の本性が許す限り、感覚を持った生物全てが考慮されること。
　(2.3)自分自身の善と、他の人の善は区別されないこと。
　　(a)基本的な考え方。
　　　(i)あたかも、自分自身が利害関係にない善意ある観察者のように判断すること。
　　　(ii)人にしてもらいたいと思うことを人にしなさい。
　　　(iii)自分自身を愛するように隣人を愛しなさい。
　　(b)次のような法や社会制度を設計すること。
　　　(i)あらゆる個人の幸福や利害と、全体の幸福や利害が最大限一致している。
　　(c)人間の性格に対して大きな力を持っている教育や世論の力を、次のような目的に用いる。
　　　(i)自らの幸福と全体の幸福の間には、密接な結びつきがあることを、正しく理解すること。
　　　(ii)従って、全体の幸福のための行為を消極的にでも積極的にでも実行することが、自らの幸福のために必要であることを、正しく理解すること。
　　　(iii)全体の幸福に反するような行為は、自らの幸福のためも好ましくないことを、正しく理解すること。
　(2.4)苦痛と快楽の質を判断する基準や、質と量を比較するための規則を含むこと。


　「功利主義を攻撃する人がめったに正しく認めようとしてくれないことを私は再び繰り返して言っておくが、何が正しい行為なのかを決める功利主義的基準を構成している幸福とは、行為者自身の幸福ではなく関係者すべての幸福である。

自分自身の幸福か他の人々の幸福かを選ぶときには、功利主義は利害関係にない善意ある観察者のように厳密に公平であることを当事者に要求している。

ナザレのイエスの黄金律に、私たちは功利性の倫理の完全な精神を読み取る。人にしてもらいたいと思うことを人にしなさいというのと、自分自身を愛するように隣人を愛しなさいというのは、功利主義道徳の理想的極致である。

その理想にもっとも早く近づく手段として功利性は次のことを求めるだろう。

第一に、法や社会制度があらゆる個人の幸福や（あるいは実際的に言えば）利害をできるかぎり全体の利害と一致させるようなものであること、

第二に、人間の性格にたいして大きな力をもっている教育や世論が、自らの幸福と全体の善の間には、とりわけ全体の幸福が求めるような行為を消極的にでも積極的にでも実行することと自らの幸福の間には切ることのできない結びつきがあるということを各人の心に抱かせるためにその力をもちいることである。

そうすれば、全体の善に反するような行為を押し通して自らの幸福を得ようと考えることはできなくなるだけでなく、全体の善を増進するという直接的な衝動があらゆる個人にとって行為の習慣的な動機のひとつとなり、それに伴う感情が各人の感情のなかで大きく重要な位置を占めるようになるだろう。

功利主義道徳論を非難する人がこのような正しい特徴によってそれを心に思い描くならば、彼らが支持するであろう他の道徳論がもっている長所のうち功利主義道徳論に欠けているものが何なのか、他の倫理体系が促すと考えられている、より美しくより賞賛すべき形での人間本性の発展というのはどのようなものなのか、そして、その体系は功利主義者が利用できないどのような行為の動機にもとづいて指令を実行させるのか、私には分からない。」

（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第2章 功利主義とは何か,集録本：『功利主義論集』,pp.279-280,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳)）
（索引：法,社会制度,教育,世論）

功利主義論集 (近代社会思想コレクション05)

（出典：wikipedia）
　「観照の対象となるような事物への知的関心を引き起こすのに十分なほどの精神的教養が文明国家に生まれてきたすべての人に先験的にそなわっていないと考える理由はまったくない。同じように、いかなる人間も自分自身の回りの些細な個人的なことにしかあらゆる感情や配慮を向けることのできない自分本位の利己主義者であるとする本質的な必然性もない。これよりもはるかに優れたものが今日でもごく一般的にみられ、人間という種がどのように作られているかということについて十分な兆候を示している。純粋な私的愛情と公共善に対する心からの関心は、程度の差はあるにしても、きちんと育てられてきた人なら誰でももつことができる。」（中略）「貧困はどのような意味においても苦痛を伴っているが、個人の良識や慎慮と結びついた社会の英知によって完全に絶つことができるだろう。人類の敵のなかでもっとも解決困難なものである病気でさえも優れた肉体的・道徳的教育をほどこし有害な影響を適切に管理することによってその規模をかぎりなく縮小することができるだろうし、科学の進歩は将来この忌まわしい敵をより直接的に克服する希望を与えている。」（中略）「運命が移り変わることやその他この世での境遇について失望することは、主として甚だしく慎慮が欠けていることか、欲がゆきすぎていることか、悪かったり不完全だったりする社会制度の結果である。すなわち、人間の苦悩の主要な源泉はすべて人間が注意を向け努力することによってかなりの程度克服できるし、それらのうち大部分はほとんど完全に克服できるものである。これらを取り除くことは悲しくなるほどに遅々としたものであるが――苦悩の克服が成し遂げられ、この世界が完全にそうなる前に、何世代もの人が姿を消すことになるだろうが――意思と知識さえ不足していなければ、それは容易になされるだろう。とはいえ、この苦痛との戦いに参画するのに十分なほどの知性と寛大さを持っている人ならば誰でも、その役割が小さくて目立たない役割であったとしても、この戦いそれ自体から気高い楽しみを得るだろうし、利己的に振る舞えるという見返りがあったとしても、この楽しみを放棄することに同意しないだろう。」
（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第2章 功利主義とは何か,集録本：『功利主義論集』,pp.275-277,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳)）
（索引：）

ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)
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検索（ジョン・スチュアート・ミル）
近代社会思想コレクション＜京都大学学術出版会

13.この世界にある不幸との戦いへの参画は、気高い楽しみを与えるだろう。人類全体の幸福への献身は、自らの幸福を超越し得る。しかし、極めて不完全な社会では、徳自体が与えてくれるストア的な幸福もあり得よう。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))

人類全体への愛

【この世界にある不幸との戦いへの参画は、気高い楽しみを与えるだろう。人類全体の幸福への献身は、自らの幸福を超越し得る。しかし、極めて不完全な社会では、徳自体が与えてくれるストア的な幸福もあり得よう。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))】

(b.1)～(b.4)追記。
(1.8)追記。

　(1.6)自分の死後も存続する対象、とりわけ人類全体への愛情は、幸福の重要な要因である。
　　(a)愛情を欠いており、自分のことしか気にしない人たちは、それなりに幸運な境遇に恵まれていても、十分な快楽を見出さない。なぜなら、死が彼のすべてを失わせるからである。
　　(b)一方で、個人的愛情を注ぐ対象となるものを死後に残すような人、とりわけ人類全体に対する関心を持ちながら、人類全体の幸福を喜び不幸を悲しむことができる人は、死の間際でも、人生に対して生き生きとした関心を抱き続ける。
　　　(b.1)この世界には、さらに是正し改善すべきものが多くある。
　　　　(b.1.1)貧困、病気など、避け難く、未然に防ぐこともできず、緩和することもできないと思われるような、様々な肉体的・精神的苦悩の源泉が存在する。
　　　(b.2)運命の変転や自分の境遇について失望してしまう原因。
　　　　(b.2.1)甚だしく慎慮が欠けていること。
　　　　(b.2.2)欲が大き過ぎること。
　　　　(b.2.3)悪い、不完全な社会制度のために、自由が認められていないこと。
　　　(b.3)改善への希望。
　　　　(b.3.1)これら苦痛との戦いに参画するのに十分なほどの知性と寛大さを持っている人ならば誰でも、その役割が小さくて目立たない役割であったとしても、この戦いそれ自体から気高い楽しみを得るだろう。
　　　　(b.3.2)貧困は、個人の良識や慎慮と結びついた社会の英知によって、完全に絶つことができるだろう。
　　　　(b.3.3)病気は、科学の進歩と優れた肉体的・道徳的教育によって、有害な影響を限りなく縮小できるだろう。
　　　(b.4)自己犠牲とは何か。
　　　　(b.4.1)なぜ、自らの幸福を犠牲にし得るのか。それは、他者の幸福や、世界の幸福の総量を増大、あるいは幸福の何らかの手段への献身だと信じるからである。
　　　　(b.4.2)「目的は、幸福ではなく徳である」は、正しいだろうか。しかし、自らの犠牲によって、他の人々も同じような犠牲を免れ得ると信じていなかったとしたら、その犠牲は払われたであろうか。
　　　　(b.4.3)誰かが、自らの幸福を完全に犠牲にすることによってしか、他の人々の幸福に貢献できないというのは、世界の仕組みがきわめて不完全な状態にあるときだけである。

　(1.7)精神的涵養は、幸福の重要な要因である。
　　自然の事物、芸術作品、詩的創作、歴史上の事件、人類の過去から現在に至るまでの足跡や、未来の展望など、周囲のあらゆるものに尽きることのない興味の源泉を見出すことだろう。
　(1.8)きわめて不完全な状態の社会における幸福の実現
　　(a)意識的に、幸福なしにやっていくことが、到達可能な幸福を実現することについての、最良の見通しを与えてくれる場合がある。「目的は、幸福ではなく徳である」。
　　(b)それは、宿命や運命が最悪であっても、それが人を屈服させる力を持っていないと感じさせてくれる。
　　(c)その結果、人は人生における災難について、過剰に不安を抱くことがなくなる。
　　(d)また、手の届くところにある満足の源泉を、平穏のうちに涵養することができるようになる。
　　(e)それは、死をも超越する。

　「観照の対象となるような事物への知的関心を引き起こすのに十分なほどの精神的教養が文明国家に生まれてきたすべての人に先験的にそなわっていないと考える理由はまったくない。

同じように、いかなる人間も自分自身の回りの些細な個人的なことにしかあらゆる感情や配慮を向けることのできない自分本位の利己主義者であるとする本質的な必然性もない。

これよりもはるかに優れたものが今日でもごく一般的にみられ、人間という種がどのように作られているかということについて十分な兆候を示している。

純粋な私的愛情と公共善に対する心からの関心は、程度の差はあるにしても、きちんと育てられてきた人なら誰でももつことができる。

関心をひくものが多くあり、楽しむべきものが多くあり、さらに是正し改善すべきものが多くあるような世界では、このような適度な道徳的・知的資質をそなえた人なら誰でも、羨望の的となるようなあり方でいることができる。

悪法のためか他人の意志に従属しているために手の届くところにある幸福の源泉を使う自由を認められていない人でなければ、貧困、病気、愛する人の不親切、不徳、早世といった多大な肉体的・精神的苦悩の源泉のような人生における明白な害悪を逃れれば、この羨むようなあり方を必ず見いだすだろう。

それゆえ、この問題に関して重要な点はこれらの苦難と戦うことにあり、これらの苦難をまったく逃れることは稀有な幸運であり、現状では未然に防ぐこともできないし、多くの場合に目に見える形で緩和することもできない。

多少でも聞くに値する意見をもつ人ならば誰も世界の大きな明白な害悪の大部分はそれ自体除去できるものであり、人間に関わるものごとが改善され続けていくならば、最終的には狭い範囲までとどめることができるだろうということを疑わないだろう。

貧困はどのような意味においても苦痛を伴っているが、個人の良識や慎慮と結びついた社会の英知によって完全に絶つことができるだろう。

人類の敵のなかでもっとも解決困難なものである病気でさえも優れた肉体的・道徳的教育をほどこし有害な影響を適切に管理することによってその規模をかぎりなく縮小することができるだろうし、科学の進歩は将来この忌まわしい敵をより直接的に克服する希望を与えている。

そのような方向へ発展することによって、私たちは自分たちの寿命を縮めるような危険を取り除くことができるだけでなく、より重要なことに、私たちの幸福が託されている人々を奪い去ってしまう危険も取り除くことができるのである。

運命が移り変わることやその他この世での境遇について失望することは、主として甚だしく慎慮が欠けていることか、欲がゆきすぎていることか、悪かったり不完全だったりする社会制度の結果である。

すなわち、人間の苦悩の主要な源泉はすべて人間が注意を向け努力することによってかなりの程度克服できるし、それらのうち大部分はほとんど完全に克服できるものである。

これらを取り除くことは悲しくなるほどに遅々としたものであるが――苦悩の克服が成し遂げられ、この世界が完全にそうなる前に、何世代もの人が姿を消すことになるだろうが――意思と知識さえ不足していなければ、それは容易になされるだろう。

とはいえ、この苦痛との戦いに参画するのに十分なほどの知性と寛大さを持っている人ならば誰でも、その役割が小さくて目立たない役割であったとしても、この戦いそれ自体から気高い楽しみを得るだろうし、利己的に振る舞えるという見返りがあったとしても、この楽しみを放棄することに同意しないだろう。

　これまでの議論によって、幸福なしにやっていくことを身に着けることの可能性と義務について反対論者が言っていることについて正しく評価することができるようになる。

たしかに、幸福なしにやっていくことは可能である。20人のうち19人が意識せずにそうしているし、現在の世界でもっとも野蛮の程度の低いところにいる人々でさえそうである。英雄や殉教者は自らの幸福よりも大切にするもののためにしばしば自発的にそうしている。

しかし、この大切なものが他者の幸福や幸福の何らかの要件でないとしたら、それは何なのだろうか。自分の幸福やそれを得る機会をまったく放棄することができるというのは気高いことであるが、この自己犠牲は結局のところ何らかの目的のためのものであるに違いない。

それはそれ自身が目的ではないし、もしその目的は幸福ではなく徳であり、それは幸福よりも良いものであるといわれたとしたら、英雄や殉教者が他の人々が同じような犠牲を免れうると信じていなかったら、その犠牲は払われただろうかと私は問うだろう。

自らの幸福を放棄することが同胞に何の恩恵をもたらさず、同胞の運命を自らのものと同じものにし、彼らをも幸福を放棄した人と同じ状態に置くことになると考えていたら、その犠牲は払われただろうか。

人生における個人的な楽しみを放棄することによって世界の幸福の総量を増大させることができるときに、楽しみを自ら放棄することのできる人々は本当に賞賛されるべき人々である。

しかし、何らかの他の目的のためにそうしていたり、他の目的のためにそうしていると公言したりしている人は、自分が念頭においているような禁欲主義者と同じ程度にしか賞賛に値しない。その人は人間が何が《できるか》についてのすばらしい証拠となるかもしれないが、人間が何を《すべきか》ということの実例には間違いなくならない。

　誰かが自らの幸福を完全に犠牲にすることによって他の人々の幸福にもっとも貢献できるというのは世界の仕組みがきわめて不完全な状態にあるときだけであるが、世界が不完全な状態にあるかぎり、そのような犠牲をすすんで払う気持ちをもっていることは人間にとって最高の徳であるということを私は十分に認めている。

私はさらに、このような状態の世界では、逆説的な主張かもしれないが、意識的に幸福なしにやっていくことができるということが、到達可能な幸福を実現することについての最良の見通しを与えてくれると認めている。

というのは、このような意識以外には、宿命や運命が最悪であっても人を屈服させる力はもっていないと感じさせることで、人生のめぐりあわせから人を超然とさせるようなものはないからである。

ひとたびこのように感じれば、人は人生における災難について過剰に不安を抱くことがなくなり、ローマ帝国の最悪の時期に居合わせた多くのストア主義者のように、手の届くところにある満足の源泉を平穏のうちに涵養することができるようになり、それが不可避的に終焉をむかえるということだけでなく、いつまで続くかという不確実さについても気をもむことがなくなる。

　ところで、功利主義者は献身という道徳が自分たちのものでもあるということを、ストア派や先験論者と同じくらい正当な権利をもって主張しつづけねばならない。

功利主義道徳論は他の人々の善のために自らの最大善を犠牲にする力が人間にはあるということを認めている。それはその犠牲それ自体が善であることを認めることを拒んでいるだけである。幸福の総量を増やさないか増やす傾向をもたない犠牲を無駄だとみなす。

それが称える唯一の自己放棄は、他の人々の幸福や幸福の何らかの手段への献身であり、ここでいう他の人々とは人類全体であったり人類の全体的利害によって限定される範囲内にいる個々人であったりする。」
（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第2章 功利主義とは何か,集録本：『功利主義論集』,pp.275-279,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳)）
（索引：人類全体への愛,貧困,病気,改善への希望,自己犠牲）

功利主義論集 (近代社会思想コレクション05)

（出典：wikipedia）
　「観照の対象となるような事物への知的関心を引き起こすのに十分なほどの精神的教養が文明国家に生まれてきたすべての人に先験的にそなわっていないと考える理由はまったくない。同じように、いかなる人間も自分自身の回りの些細な個人的なことにしかあらゆる感情や配慮を向けることのできない自分本位の利己主義者であるとする本質的な必然性もない。これよりもはるかに優れたものが今日でもごく一般的にみられ、人間という種がどのように作られているかということについて十分な兆候を示している。純粋な私的愛情と公共善に対する心からの関心は、程度の差はあるにしても、きちんと育てられてきた人なら誰でももつことができる。」（中略）「貧困はどのような意味においても苦痛を伴っているが、個人の良識や慎慮と結びついた社会の英知によって完全に絶つことができるだろう。人類の敵のなかでもっとも解決困難なものである病気でさえも優れた肉体的・道徳的教育をほどこし有害な影響を適切に管理することによってその規模をかぎりなく縮小することができるだろうし、科学の進歩は将来この忌まわしい敵をより直接的に克服する希望を与えている。」（中略）「運命が移り変わることやその他この世での境遇について失望することは、主として甚だしく慎慮が欠けていることか、欲がゆきすぎていることか、悪かったり不完全だったりする社会制度の結果である。すなわち、人間の苦悩の主要な源泉はすべて人間が注意を向け努力することによってかなりの程度克服できるし、それらのうち大部分はほとんど完全に克服できるものである。これらを取り除くことは悲しくなるほどに遅々としたものであるが――苦悩の克服が成し遂げられ、この世界が完全にそうなる前に、何世代もの人が姿を消すことになるだろうが――意思と知識さえ不足していなければ、それは容易になされるだろう。とはいえ、この苦痛との戦いに参画するのに十分なほどの知性と寛大さを持っている人ならば誰でも、その役割が小さくて目立たない役割であったとしても、この戦いそれ自体から気高い楽しみを得るだろうし、利己的に振る舞えるという見返りがあったとしても、この楽しみを放棄することに同意しないだろう。」
（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第2章 功利主義とは何か,集録本：『功利主義論集』,pp.275-277,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳)）
（索引：）

ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)
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近代社会思想コレクション＜京都大学学術出版会

12.人間の行為の究極的目的である幸福とは何か。その諸要因:(a)苦痛と快楽の量と質,(b)受動的な快楽、能動的な快楽,(c)平穏と興奮,(d)自分の死後も存続する対象、とりわけ人類全体への愛情,(e)精神的涵養(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))

幸福とは何か

【人間の行為の究極的目的である幸福とは何か。その諸要因:(a)苦痛と快楽の量と質,(b)受動的な快楽、能動的な快楽,(c)平穏と興奮,(d)自分の死後も存続する対象、とりわけ人類全体への愛情,(e)精神的涵養(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))】

(1)人間の行為の究極的目的
　(1.1)できる限り苦痛を免れ、できる限り快楽を豊かに享受する。
　(1.2)苦痛と快楽は、量と質の両方が考慮される。
　(1.3)幸福とは何か。それは、到達できない目的なのではないか。
　　(a)幸福が強い快楽による興奮状態の継続であるとすれば、それは達成不可能である。
　　(b)仮にそうだとしても、不幸を避けたり軽減したりすることができる。
　(1.4)幸福とは、苦痛があっても一時的なものであり、快楽が多く様々にあり、受動的な快楽よりも能動的な快楽のほうが圧倒的に多く、現に生きられている人生以上のものを、もはや期待しないような状態である。
　(1.5)平穏と興奮は、より控えめな幸福の要素の一つである。
　　(a)平穏に恵まれていれば、大半の人はごくわずかの快楽で満足できる。
　　(b)多くの興奮があれば、大半の人はかなりの量の苦痛を耐えることができる。
　　(c)そして、一方が長く続けば、他方への準備が整い、他方への願望が刺激される。
　　(d)怠惰が高じて悪習となっている人、また逆に、病的に興奮を求めるようになってしまっている人も、存在はするだろう。
　(1.6)自分の死後も存続する対象、とりわけ人類全体への愛情は、幸福の重要な要因である。
　　(a)愛情を欠いており、自分のことしか気にしない人たちは、それなりに幸運な境遇に恵まれていても、十分な快楽を見出さない。なぜなら、死が彼のすべてを失わせるからである。
　　(b)一方で、個人的愛情を注ぐ対象となるものを死後に残すような人、とりわけ人類全体に対する関心を持ちながら、人類全体の幸福を喜び不幸を悲しむことができる人は、死の間際でも、人生に対して生き生きとした関心を抱き続ける。
　(1.7)精神的涵養は、幸福の重要な要因である。
　　自然の事物、芸術作品、詩的創作、歴史上の事件、人類の過去から現在に至るまでの足跡や、未来の展望など、周囲のあらゆるものに尽きることのない興味の源泉を見出すことだろう。
(2)道徳の基準：人間の行為の規則や準則
　(2.1)究極的目的が、最大限可能な限り、人類全てにもたらされること。
　(2.2)人類だけでなく、事物の本性が許す限り、感覚を持った生物全てが考慮されること。
　(2.3)自分自身の善と、他の人の善は区別されないこと。
　(2.4)苦痛と快楽の質を判断する基準や、質と量を比較するための規則を含むこと。

　「最大幸福原理にしたがえば、上述のように、究極的目的は、（考慮しているのが自分自身の善であろうと他の人の善であろうと）その他のあらゆる望ましいものに準拠したりそれらを目的としたりしながら、量と質の両方に関してできるかぎり苦痛を免れできるかぎり快楽を豊かに享受するというあり方である。

もし自分を意識したり自分を振り返ったりする習慣があり、両方を経験する機会をもっていた人々によって選ばれているとしたら、質を判断する基準や質と量を比較するための規則は彼らが比較検討する方法にもっともよく示されていることになる。

功利主義的な見解にしたがえば、これが人間の行為の目的であるならば、必然的に道徳の基準でもあるということになる。

それゆえ、道徳の基準は、遵守することによって、最大限可能なかぎり人類すべてに、さらに人類だけでなく事物の本性が許すかぎり感覚をもった生物すべてに、これまで述べてきたようなあり方を保証することができるようになるような、人間の行為の規則や準則と定義することができるだろう。

　しかし、このような理論に対しては別の種類の反対論者がおり、彼らが言うには、幸福はそもそも達成不可能なのだから、どのような形であっても人間の生や行為の合理的な目的となることはできない。

そして、彼らはさげすむような仕方で「そなたに幸福になる権利があるのか」と問いかける。

カーライル氏は、「ほんの少し前まで、そなたは今こうしている権利さえもっていたのか」と付け加えることによってこの問いかけに輪をかける。

さらに、反対論者は、人間は幸福がなくてもやっていけるし、高貴な人間はこのように感じており、［ドイツ語の］エントザーゲン（Entsagen）つまり自制という教訓を学んだからこそ高貴になれたのであると述べる。

そして、この教訓を完全に学んで受け入れることがあらゆる徳の始まりであり必要条件であると断言する。

　反対論のうち第一のものは、十分な論拠があるものならば、問題の本質をついているだろう。というのは、もし人間が幸福というものをまったくもてないとするならば、それを達成することは道徳や何らかの合理的な行為の目的とはなりえないからである。

とはいえ、その場合でも功利主義理論を擁護する余地はまだある。なぜなら、功利性には幸福を追求することだけではなく、不幸を避けたり軽減したりすることも含まれているからである。

幸福を追求することが空想的なものだとしても、人類が生きる方がよいと考え、彼らがノヴァーリスが勧めたようなある特定の状況下でも一斉自殺行為に逃避したりしないかぎりは、不幸を避けたり軽減することがいっそう広い範囲で絶対的に必要になる。

しかし、人生が幸福であることは不可能であると強く主張されると、この主張は言いがかりとはいわないまでも、少なくとも言いすぎである。

幸福が強い快楽による興奮状態が継続していることを意味しているならば、幸福であることが不可能なのは明らかである。高揚した快い状態はほんのわずかしか続かないか、ある場合には断続的に数時間か数日続くだけであるし、この状態は時折現れるきらめく閃光のような快楽であって、永遠不変の炎ではない。

幸福が人生の目的であると教えていた哲学者たちは、彼らをあざ笑っていた人々と同じように、このことをよく承知していた。

彼らのいう幸福は歓喜に満ちた人生ではなかった。それは、苦痛がわずかで一時的なものであり、快楽が多くさまざまにあり、受動的な快楽よりも能動的な快楽のほうが圧倒的に多く、全体的な原則として人生がもたらしうる以上のものを期待しないようなあり方であった。

幸運にもそのような人生を手にすることのできた人にとって、それはいつでも幸福の名に値するものであったように思われる。

このようなあり方は今や数多く存在し、彼らの人生のうちのかなりの部分をしめている。ほとんどすべての人にとって、現在のひどい教育やひどい社会制度こそがこのようなあり方に到達するのを妨げている真の障害である。

　反対論者は、幸福を人生の目的と考えるように教えられたとしても、人間がそのような控えめな幸福を分ちあうことに満足するか疑問に思うかもしれない。

しかし、人類の大多数はより控えめなものに満足してきた。満ち足りた人生を構成するのは主に二つのことであり、いずれもそれだけで満ち足りた人生という目的にとっては十分である。

つまり、平穏と興奮である。平穏に恵まれていれば大半の人はごくわずかの快楽で満足できる。多くの興奮があれば、大半の人はかなりの量の苦痛を耐えることができる。

人類の大部分にとってこの二つを結びつけることは本質的に不可能であるということはありえない。というのは、この二つは両立しないどころか自然に結びついているものであり、一方が長く続けば、他方への準備が整い、他方への願望が刺激されるからである。

平穏が続いた後に興奮を望まないのは怠惰が高じて悪習となっている人だけであり、興奮の後にくる平穏をそれに先立った興奮に直接的に比例して得られていた快楽と違って退屈で味気のないもののように感じるのは、病的に興奮を求めるようになってしまっている人だけである。

それなりに幸運な境遇に恵まれている人が人生を価値あるものにするほど十分な快楽を見出していないとすれば、それは一般には彼らが自分のことしか気にしていないからである。

公私にわたって愛情を欠いている人にとって、人生の興奮はきわめて抑制され、どのような場合でも、死によってあらゆる利己的な関心が終止符を打たれることになる時が近づくにつれて興奮することの価値は減っていく。

一方で、死後に個人的愛情を注ぐ対象となるものを残すような人、とりわけ人類全体に対する関心をもちながら同胞の感情も陶冶してきた人は、死の間際でも、若さと健康にあふれて活力あったときと同じように、人生に対して生き生きとした関心を抱き続けている。

利己心に次いで、人生を満足のいかないものにする重要な要因は、精神的涵養が不足していることである。

涵養された精神は――私は哲学者の精神のことを言っているのではなく、知識の泉が開かれていて、ある程度まではその能力を行使することを学んでいるようなあらゆる精神について言っている――自然の事物、芸術作品、詩的創作、歴史上の事件、人類の過去から現在に至るまでの足跡や未来の展望など、周囲のあらゆるものに尽きることのない興味の源泉を見出す。

たしかに、これらのすべてに無関心になること、しかもそのうちの千分の一も知ることなく無関心になることもありうるだろう。しかし、そのようなことは、人が最初からこれらの事物に対してまったく道徳的あるいは人間的関心をもっておらず、好奇心を満たすためだけにしかそれらを求めていなかったときだけである。」
（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第2章 功利主義とは何か,集録本：『功利主義論集』,pp.272-275,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳)）
（索引：幸福,苦痛と快楽,平穏と興奮,自分の死後も存続する対象への愛情,人類全体への愛情,精神的涵養）

功利主義論集 (近代社会思想コレクション05)

（出典：wikipedia）
　「観照の対象となるような事物への知的関心を引き起こすのに十分なほどの精神的教養が文明国家に生まれてきたすべての人に先験的にそなわっていないと考える理由はまったくない。同じように、いかなる人間も自分自身の回りの些細な個人的なことにしかあらゆる感情や配慮を向けることのできない自分本位の利己主義者であるとする本質的な必然性もない。これよりもはるかに優れたものが今日でもごく一般的にみられ、人間という種がどのように作られているかということについて十分な兆候を示している。純粋な私的愛情と公共善に対する心からの関心は、程度の差はあるにしても、きちんと育てられてきた人なら誰でももつことができる。」（中略）「貧困はどのような意味においても苦痛を伴っているが、個人の良識や慎慮と結びついた社会の英知によって完全に絶つことができるだろう。人類の敵のなかでもっとも解決困難なものである病気でさえも優れた肉体的・道徳的教育をほどこし有害な影響を適切に管理することによってその規模をかぎりなく縮小することができるだろうし、科学の進歩は将来この忌まわしい敵をより直接的に克服する希望を与えている。」（中略）「運命が移り変わることやその他この世での境遇について失望することは、主として甚だしく慎慮が欠けていることか、欲がゆきすぎていることか、悪かったり不完全だったりする社会制度の結果である。すなわち、人間の苦悩の主要な源泉はすべて人間が注意を向け努力することによってかなりの程度克服できるし、それらのうち大部分はほとんど完全に克服できるものである。これらを取り除くことは悲しくなるほどに遅々としたものであるが――苦悩の克服が成し遂げられ、この世界が完全にそうなる前に、何世代もの人が姿を消すことになるだろうが――意思と知識さえ不足していなければ、それは容易になされるだろう。とはいえ、この苦痛との戦いに参画するのに十分なほどの知性と寛大さを持っている人ならば誰でも、その役割が小さくて目立たない役割であったとしても、この戦いそれ自体から気高い楽しみを得るだろうし、利己的に振る舞えるという見返りがあったとしても、この楽しみを放棄することに同意しないだろう。」
（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第2章 功利主義とは何か,集録本：『功利主義論集』,pp.275-277,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳)）
（索引：）

ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)
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02.互いの行動を理解可能なものとする他者の思考、感情、意志決定に関する信念は、他者の行動や発言に基づく推論だけからは得られない。より原初的で反応的な共感や感情移入と、社会的な相互作用が必要である。(アラスデア・マッキンタイア(1929-))

他者の思考、感情、意志決定に関する信念

【互いの行動を理解可能なものとする他者の思考、感情、意志決定に関する信念は、他者の行動や発言に基づく推論だけからは得られない。より原初的で反応的な共感や感情移入と、社会的な相互作用が必要である。(アラスデア・マッキンタイア(1929-))】

(1)いかにして、他者の思考、感情、意志決定が知られるか。
　(1.1)他者の思考や感情に関する、原初的でより基礎的な解釈的知識が存在する。
　　(i)これは、推論ではなく、反応的な共感や感情移入である。
　(1.2)社会的な相互作用のなかで、他者の思考、感情、意志決定に関する信念が生じる。
　　(i)他者たちへの私たちの反応が、私たちがどんな思考や感情に対して反応しているのかを、彼らにもたらす。
　　(ii)私たちの反応に対する彼らの反応が、彼らがどのような思考や感情に対して反応しているのかを、私たちにもたらす。
　(1.3)時には、目に見える彼らのふるまいや発言から推論する必要がある。
　　(i)しかし、推論が正しいか間違っているかは、反応的な共感や感情移入により確かめられる。
　　(ii)従って、反応的な共感や感情移入から切り離された単独の推論は、疑いから抜け出せない。
(2)他者の思考、感情、意志決定が知られることで、互いの行動が理解可能なものとなる。

　「デカルトの誤解は、たんにヒトではない動物たちに関する誤解であったばかりでなく、同時にヒトに対する誤解でもあった。デカルトを誤った方向へ導いたのは、他者の思考や感情や意志決定に関する私たちの信念は、目に見える彼らのふるまいや発言からの推論に全面的に依存している、という彼の見解だった。もちろん、ときに私たちは、他の誰かが考えていることや感じていることを、推論によって「おしはかる」必要がある。しかし、そうした特殊のケースにおいてさえ、それでもなお私たちは、他者の思考や感情に関する原初的でより基礎的な解釈的知識に頼っている。そして、そうした知識は推論によって正当化されているわけではないし、その必要もない。このような知識はいったいどんな種類の知識だろうか。それは実践知の一形態であり、解釈の仕方を知ることにほかならない。そうした知は、他者たちとの次のような複雑な社会的相互作用から生じる。すなわち、他者たちへの私たちの反応と、私たちの反応に対する彼らの反応が、自分はどんな思考や感情に対して反応しているのかに関する認知を彼らに、そして、私たちにもたらすような、そうした複雑な社会的相互作用である。もちろん、彼らも私たちもしばしばまちがいを犯すし、私たちのうちのある者は他の者よりも頻繁にまちがいを犯す。しかし、そのようなまちがいがまちがいだとわかる能力それ自体が、他者が何を考え、何を感じているかに気づく能力を前提としている。他者に関する解釈的な知識は、他者とのかかわりから得られるものであり、そこから切り離すことができない。それゆえ、他者の思考や感情についてのデカルト的な疑いは、他者とのそうしたかかわりを奪われた人々にのみ生じうる。そして、そうした人々はある重篤な心理的障害によってか、もしくは、デカルトの場合のようにある哲学的な理論の力によって、他者とのそうしたかかわりを奪われているのである。
　つまり、他者を知るということは、作用や相互作用を通じて反応的な共感や感情移入が〔他者に対して〕引き起こされるということであり、そうした共感や感情移入なしには、私たちは、他者たちのとった行動の理由を、私たちがしばしばそうするように、彼らに帰することができないだろう。そうした理由によって、彼らの行動は私たちに理解可能なものとなり、それによって、彼らもまたそれを理解できるようなしかたで私たちが他者たちに対して反応することが可能になるのである。（もちろん、ときとして私たちは、ある〔他者の〕行動について、それがなされた理由があるとして、そうした理由にまったく気づくことがなくとも、その行動に反応するし、反応するのに何の困難を感じない。しかし、ふつうは、ある行動があの理由ではなくこの理由でなされたからこそ、それに対して私たちは現にしているようなしかたで反応するのであり、私たちはその理由を特定できていればこそ、どう反応すべきか知っているのである。）」
（アラスデア・マッキンタイア(1929-),『依存的な理性的動物』,第2章 動物という類に対比されるものとしてのヒト、その類に含まれるものとしてのヒト,pp.16-18,法政大学出版局(2018),高島和哉(訳)）
（索引：共感,感情移入,他者の思考,他者の感情,他者の意志決定）

依存的な理性的動物: ヒトにはなぜ徳が必要か (叢書・ウニベルシタス)

（出典：wikipedia）
　「私たちヒトは、多くの種類の苦しみ［受苦］に見舞われやすい［傷つきやすい］存在であり、私たちのほとんどがときに深刻な病に苦しんでいる。私たちがそうした苦しみにいかに対処しうるかに関して、それは私たち次第であるといえる部分はほんのわずかにすぎない。私たちがからだの病気やけが、栄養不良、精神の欠陥や変調、人間関係における攻撃やネグレクトなどに直面するとき、〔そうした受苦にもかかわらず〕私たちが生き続け、いわんや開花しうるのは、ほとんどの場合、他者たちのおかげである。そのような保護と支援を受けるために特定の他者たちに依存しなければならないことがもっとも明らかな時期は、幼年時代の初期と老年期である。しかし、これら人生の最初の段階と最後の段階の間にも、その長短はあれ、けがや病気やその他の障碍に見舞われる時期をもつのが私たちの生の特徴であり、私たちの中には、一生の間、障碍を負い続ける者もいる。」（中略）「道徳哲学の書物の中に、病気やけがの人々やそれ以外のしかたで能力を阻害されている〔障碍を負っている〕人々が登場することも《あるにはある》のだが、そういう場合のほとんどつねとして、彼らは、もっぱら道徳的行為者たちの善意の対象たりうる者として登場する。そして、そうした道徳的行為者たち自身はといえば、生まれてこのかたずっと理性的で、健康で、どんなトラブルにも見舞われたことがない存在であるかのごとく描かれている。それゆえ、私たちは障碍について考える場合、「障碍者〔能力を阻害されている人々〕」のことを「私たち」ではなく「彼ら」とみなすように促されるのであり、かつて自分たちがそうであったところの、そして、いまもそうであるかもしれず、おそらく将来そうなるであろうところの私たち自身ではなく、私たちとは区別されるところの、特別なクラスに属する人々とみなすよう促されるのである。」
（アラスデア・マッキンタイア(1929-),『依存的な理性的動物』,第1章 傷つきやすさ、依存、動物性,pp.1-2,法政大学出版局(2018),高島和哉(訳)）
（索引：）

アラスデア・マッキンタイア(1929-)
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真偽値を持つ陳述も、行為遂行的発言と同じように、有効に発動するための諸条件がある。例として、言及対象が存在しない場合、その陳述は真でも偽でもなく「不適切」である。(ジョン・L・オースティン(1911-1960))

不適切な陳述

【真偽値を持つ陳述も、行為遂行的発言と同じように、有効に発動するための諸条件がある。例として、言及対象が存在しない場合、その陳述は真でも偽でもなく「不適切」である。(ジョン・L・オースティン(1911-1960))】

(3)(A・2)追記。

(1) 真偽値を持つ陳述と、行為遂行的発言が全く異なる現象と考えるのは、誤りである。陳述は、行為遂行的発言の構造から特徴づけできる。また、行為遂行的発言の適切性の諸条件は、真偽値を持つ陳述で記述される。（ジョン・L・オースティン(1911-1960)）
(2)行為遂行的発言「私はそこに行くと約束する」
　(A・1)ある一定の発言を含む慣習的な手続きの存在
　　(i)「約束する」という言葉を発することが、権利と義務を発生させるような慣習が社会に存在する。
　　(ii)慣習が存在しない場合、発言は「不適切な」ものとなる。
　(A・2)発言者、状況の手続的適合性
　(B・1)手続きの適正な実行
　(B・2)完全な実行
　(Γ・1)発言者の考え、感情、参与者の意図の適合性
　　(i)私は、そこに行く意図を持っている。
　　(ii)私は、そこに行くことが可能であると思っている。
　　(iii)このとき、「私はそこに行くと約束する」は、この意味で「真」であるとも言い得る。
　(Γ・2)参与者の行為の適合性
(3)陳述（事実確認的発言）「猫がマットの上にいる」
　(A・1)ある一定の発言を含む慣習的な手続きの存在
　　(i)「猫」「マット」「上にいる」の意味、ある発言が「真か偽かを判断する」方法についての、慣習が社会に存在する。
　　(ii)慣習が存在しない場合、発言は真でも偽でもなく、「不適切な」ものとなる。
　(A・2)発言者、状況の手続的適合性
　　(i)陳述は、言及対象の存在を前提にしている。対象が存在しない場合、その陳述は真でも偽でもなく、「不適切な」ものとなる。例として、「現在のフランス国王は禿である」。
　(B・1)手続きの適正な実行
　(B・2)完全な実行
　(Γ・1)発言者の考え、感情、参与者の意図の適合性
　　(i)私は、その猫がマットの上にいることを信じている。
　　(ii)私が、それを信じていないときは、発言は真でも偽でもなく、「不適切な」ものとなる。
　　(iii)私は、この発言によって、主張し、伝達し、表現することもできる。
　(Γ・2)参与者の行為の適合性

　「さて、AとBの種類の不適切性は、――警告、保証というような――種類の行為を空虚で無効なものとするものであったが、陳述はこの種の不適切性に関してはいかなることになるのであろうか。すなわち、陳述の外見を呈するものが、一般に契約などについて言われているのとまったく同様に空虚で無効なものになり得るであろうか。これに対する答えは、重要な点で肯定的であるように思われる。最初の事例はA・1とA・2とである。すなわち、慣習すなわち一般に受け入れられた慣習が一切存在しない場合、または、与えられた状況が発言者による当該慣習の発動に対して不適当である場合である。まさにこの型の不適切性の多くが陳述を待ちうけているのである。
　われわれはすでに、陳述であってそれが言及しているところのものの存在を（いわば）《前提》（presuppose）しているとされるような場合を知っている。もし、そのようなものが存在しないとするならば、その「陳述」は何ものについてのものでもないということになるであろう。さて、ある人々の言い方によれば、このような状況においてたとえば、ある人が現在のフランス国王は禿であると主張したとすると、そのとき、「その国王が禿であるか否かの問題は生じない」ということになる。しかし、このような場合はむしろ、私があなたに何かを売ろうと言いながら、そのものが自分の所有物でないとか、（火事に遭って）もはや存在しないというようなときとまったく同様に、その陳述が空虚で無効であると言う方が適切なのである。契約は、しばしば、その関与している対象が存在しないという理由から無効となる。これは、対象言及に故障があるという場合である。（全体的曖昧性）」
（ジョン・L・オースティン(1911-1960),『いかにして言葉を用いて事を為すか』（日本語書籍名『言語と行為』）,第11講 言語行為の一般理論Ⅴ,pp.229-230,大修館書店(1978),坂本百大(訳)）
（索引：不適切な陳述,行為遂行的発言）

言語と行為

（出典：wikipedia）
　「一般に、ものごとを精確に見出されるがままにしておくべき理由は、たしかに何もない。われわれは、ものごとの置かれた状況を少し整理したり、地図をあちこち修正したり、境界や区分をなかり別様に引いたりしたくなるかもしれない。しかしそれでも、次の諸点を常に肝に銘じておくことが賢明である。
　(a)われわれの日常のことばの厖大な、そしてほとんどの場合、比較的太古からの蓄積のうちに具現された区別は、少なくないし、常に非常に明瞭なわけでもなく、また、そのほとんどは決して単に恣意的なものではないこと、
　(b)とにかく、われわれ自身の考えに基づいて修正の手を加えることに熱中する前に、われわれが扱わねばならないことは何であるのかを突きとめておくことが必要である、ということ、そして
　(c)考察領域の何でもない片隅と思われるところで、ことばに修正の手を加えることは、常に隣接分野に予期せぬ影響を及ぼしがちであるということ、である。
　実際、修正の手を加えることは、しばしば考えられているほど容易なことではないし、しばしば考えられているほど多くの場合に根拠のあることでも、必要なことでもないのであって、それが必要だと考えられるのは、多くの場合、単に、既にわれわれに与えられていることが、曲解されているからにすぎない。そして、ことばの日常的用法の（すべてではないとしても）いくつかを「重要でない」として簡単に片付ける哲学的習慣に、われわれは常にとりわけ気を付けていなければならない。この習慣は、事実の歪曲を実際上避け難いものにしてしまう。」
（ジョン・L・オースティン(1911-1960),『センスとセンシビリア』（日本語書籍名『知覚の言語』）,Ⅶ 「本当の」の意味,pp.96-97,勁草書房(1984),丹治信春,守屋唱進）

ジョン・L・オースティン(1911-1960)
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31.選択肢の非一意性と選択の必要性の認識は、以下の目的にとって重要である。(a)想定され得なかった事実の構造の解明、(b)用語の新たな解釈、より正確な概念の解明、(c)新たな問題の解決と目的の明確化。(ハーバート・ハート(1907-1992))

形式主義、概念主義、法律家の「概念の天国」

【選択肢の非一意性と選択の必要性の認識は、以下の目的にとって重要である。(a)想定され得なかった事実の構造の解明、(b)用語の新たな解釈、より正確な概念の解明、(c)新たな問題の解決と目的の明確化。(ハーバート・ハート(1907-1992))】

(4.4.2)追記。

(4)半影的問題における決定の本質
　 半影的問題における決定の本質の理解には次の点が重要である。(a)法の不完全性、(b)法の中核の存在、(c)不確実性と認識の不完全性、(d)選択肢の非一意性、(e)決定は強制されず、一つの選択である。(ハーバート・ハート(1907-1992))

　(1)(2)(3)の要請を、すべて充たすことができるだろうか。この問題の解決のためには、以下の諸事実を考慮することが重要である。
　(4.1)法の不完全性
　　法は、どうしようもなく、不完全なものだということ。
　(4.2)法の中核の存在
　　法は、ある最も重要な意味において、確定した意味という中核部分を持つということ。不完全で曖昧であるにしても、まず線がなければならない。
　(4.3)事実認識の不完全性・予知不可能性と目的の不確定性
　　 法の不完全性は、事実に関する相対的な無知と予知不可能性、目的に関する相対的な不確定性に基づくものであり、避け得ないものである。想定し得なかった新たな事例、問題の解決とともに、法は精度を上げていく。(ハーバート・ハート(1907-1992))

　　(4.3.1)むしろ「完全な」法は、理想としてさえ抱くべきでない。なぜならば、私たちは神ではなくて人間だから、このような「選択の必要性」を負わされているのである。
　　(4.3.2)事実に関する相対的な無知と予知不可能性
　　　この世界の事実について、あらゆる結合のすべての可能性を知り得ないことと、将来生じるかもしれないあらゆる可能な複合的状況を予知し得ないこと。
　　(4.3.3)目的に関する相対的な不確定性
　　　(a)存在している法は、ある範囲内にある明瞭な事例を想定して、実現すべき目的を定めている。
　　　(b)まったく想定していなかった事件、問題が起こったとき、私たちは問題となっている論点にはじめて直面する。その新たな問題を解決することで、当初の目的も、より確定したものにされていく。
　(4.4)選択肢の非一意性
　　(4.4.1)在る法の自然で合理的な精密化の結果として、唯一の正しい決定の認識へと導かれ得るのだろうか。それは、むしろ例外的であり、多くの選択肢が同じ魅力を持って競い合っているのではないだろうか。
　　(4.4.2)ルールの意味を凍結して、選択の必要性を認識しないことは、形式主義、概念主義、法律家の「概念の天国」の誤りに導かれる。
　　　(a)事実に関する不完全な認識と、予知不可能性から不可避的に生じてくる全く想定していなかった事件、問題に関して、未知の構造を解明しようとする努力がなされず、既存の枠組みへのあてはめが行われる。
　　　(b)一般的用語が、一つのルールに関するすべての適用においてだけでなく、その法体系中のいかなるルールに用いられるときでも、同一の意味を与えられる。その結果、様々な事件で問題となっている論点の違いに照らして、その用語を解釈しようとするような努力が行われない。
　　　(c)新たな事実の構造の中で解明されるべき概念が固定され、新たな問題の解決の中で明確にされるべき目的が固定されることで、概念の一部が不正確になり、もたらされる社会的結果の評価が不十分なものになる。

　(4.5)決定は強制されず、一つの選択である
　　存在している法は、私たちの選択に制限を加えるだけで、選択それ自体を強制するものではないのではないか。従って、私たちは、不確実な可能性の中から選択しなければならないのではないか。


　「さまざまな法体系において、あるいは同一法体系でも時点が違う場合には、一般的ルールを個々の事例に適用するさい、格別の選択をすることの必要性は、無視されたり、多少ともはっきりと承認されたりすることがありうる。形式主義 formalism または概念主義 conceptualism として法理論に知られている欠点は、言葉で定式化されたルールに対してとる態度に見られるのであって、その態度は一般的ルールがひとたび設定されるときは、このような選択の必要性をおおい隠し、また最小限にとどめようとするものである。この一つのやり方は、ルールの意味を凍結して、その一般的用語が、適用問題を生じるすべての場合に、同一の意味をもたねばならないとすることである。このことのためには、明瞭な事例に存在するある特徴に注目して、これらの特徴が、その特徴をもっているすべての事柄をルールの範囲内に入れるための、必要で十分な条件であると主張すればよいのであって、そのさいその特徴をもっているすべての事柄が他の特徴をもっているかどうか、またこのようにルールを適用することの社会的結果がどうであるかは問うところではないのである。こうすることは、われわれの知らない構造をもった一連の未来の事例について、どう扱ってよいかわからないまま予断するという犠牲を払って、ある程度の確実性または予測可能性を確保することになる。そうすることで、われわれは実際、論点が生じて確認されたときにだけ合理的に解決できるにすぎないものを、事前に、しかし、知らないままでも解決することに成功するだろう。このようなやり方で、われわれが合理的な社会的目的を実現するためには、除外したいと思うような事件や、もしそれ程厳密に定義していなかったとしたら、言語の開かれた構造をもった用語からすれば排除してもよいような事件を、あるルールの範囲内に包含せざるをえないようになるだろう。われわれが厳密に分類するということは、そのルールをもち、維持しようとする目的と、このように争うことになるだろう。
　この仮定のゆきつくところが法律家の「概念の天国」the jurists' 'heaven of concepts'である。これが達成されるのは、一般的用語が、一つのルールに関するすべての適用においてだけでなく、その法体系中のいかなるルールに用いられるときでも、同一の意味を与えられる場合である。そこでは、繰り返し生じるさまざまな事件で問題となっている論点の違いに照らして、その用語を解釈しようとするような努力は、まったく求められもしなければ、行なわれもしないのである。」
（ハーバート・ハート(1907-1992),『法の概念』,第7章 形式主義とルール懐疑主義,第1節 法の開かれた構造,pp.141-142,みすず書房(1976),矢崎光圀(監訳),戸塚登(訳)）
（索引：形式主義,概念主義,法律家の「概念の天国」,選択肢の非一意性,選択の必要性）

法の概念

（出典：wikipedia）
　「決定的に重要な問題は、新しい理論がベンサムがブラックストーンの理論について行なった次のような批判を回避できるかどうかです。つまりブラックストーンの理論は、裁判官が実定法の背後に実際にある法を発見するという誤った偽装の下で、彼自身の個人的、道徳的、ないし政治的見解に対してすでに「在る法」としての表面的客観性を付与することを可能にするフィクションである、という批判です。すべては、ここでは正当に扱うことができませんでしたが、ドゥオーキン教授が強力かつ緻密に行なっている主張、つまりハード・ケースが生じる時、潜在している法が何であるかについての、同じようにもっともらしくかつ同じように十分根拠のある複数の説明的仮説が出てくることはないであろうという主張に依拠しているのです。これはまだこれから検討されねばならない主張であると思います。
　では要約に移りましょう。法学や哲学の将来に対する私の展望では、まだ終わっていない仕事がたくさんあります。私の国とあなたがたの国の両方で社会政策の実質的諸問題が個人の諸権利の観点から大いに議論されている時点で、われわれは、基本的人権およびそれらの人権と法を通して追求される他の諸価値との関係についての満足のゆく理論を依然として必要としているのです。したがってまた、もしも法理学において実証主義が最終的に葬られるべきであるとするならば、われわれは、すべての法体系にとって、ハード・ケースの解決の予備としての独自の正当化的諸原理群を含む、拡大された法の概念が、裁判官の任務の記述や遂行を曖昧にせず、それに照明を投ずるであろうということの論証を依然として必要としているのです。しかし現在進んでいる研究から判断すれば、われわれがこれらのものの少なくともあるものを手にするであろう見込みは十分あります。」
（ハーバート・ハート(1907-1992),『法学・哲学論集』,第2部 アメリカ法理学,5 1776-1976年 哲学の透視図からみた法,pp.178-179,みすず書房(1990),矢崎光圀(監訳),深田三徳(訳)）
（索引：）

ハーバート・ハート(1907-1992)
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11.人間以外の動物たちも、苦痛を感じることができる。なぜ動物たちの利益は、配慮を受けるべきではないのか。これに対しては、いかなる理由も見いだすことはできない。(ジェレミ・ベンサム(1748-1832))

人間以外の動物たちへの配慮

【人間以外の動物たちも、苦痛を感じることができる。なぜ動物たちの利益は、配慮を受けるべきではないのか。これに対しては、いかなる理由も見いだすことはできない。(ジェレミ・ベンサム(1748-1832))】

(2.3)追記

(2)ベンサムの考え
　(2.1)有害なものを避け、幸福を願う欲求(a)は、それ自体として望ましい唯一のものである。
　(2.2)上記の目的を実現するものが、望ましい、正しいものである。
　(2.3)これらは、人類だけでなく、感覚を持つあらゆる存在についても当てはまる。
　　人間以外の動物たちも、苦痛を感じることができる。なぜ動物たちの利益は、配慮を受けるべきではないのか。これに対しては、いかなる理由も見いだすことはできない。
　(2.4)社会は、個々の利益や快をそれぞれに追求している個々人からなっている。
　　(2.4.1)社会は、以下の3つの強制力によって、人々がやむをえない程度を超えて互いに争いあうことが防止されている。
　　　(i)民衆的強制力（道徳的強制力）
　　　　ベンサムの道徳的強制力を支える2つの源泉(a)他者の行為が自分たちの快または苦を生み出す傾向性を持っているという認識による好意と反感の感情、(b)他者の示す好意が快を、反感が苦を生み出す傾向性。（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)）
　　　　(i.1)快と苦が生み出す諸感情
　　　　　(i.1.1)自然な満足感、嫌悪感
　　　　　《観点》ある行為が幸福（快）、または不幸（苦）を生み出す傾向性があると、認識される。
　　　　　(i.1.2)自己是認、自己非難
　　　　　《観点》自分のある行為が幸福（快）、または不幸（苦）を生み出す傾向性があると、認識される。
　　　　　(i.1.3)好意と反感
　　　　　《観点》他者のある行為が、自分たちの幸福（快）、または不幸（苦）を生み出す傾向性があると、認識される。
　　　　(i.2)民衆的強制力は、同胞の好意や反感から生じてくる苦と快を通じて作用する。
　　　　　(i.2.1)行為者Aの行為a
　　　　　(i.2.2)行為者B：行為者Aの行為aに対する、好意と反感。
　　　　　(i.2.3)行為者Aは、行為者Bの好意に快を感じ、反感に苦痛を感じることができる度合いに応じて、行為者Bの幸福（快）を生み出し、不幸（苦）を減らす方向に促す。

　　　(ii)政治的強制力
　　　　法律の与える賞罰によって作用する。
　　　(iii)宗教的強制力
　　　　宇宙の支配者から期待される賞罰によって作用する。
　(2.5)人間が持っている、その他さまざまな欲求と感情(b)は、それ自体としては善でも悪でもなく、それらが有害な行為を引き起こす限りにおいて、道徳論者や立法者の関心の対象となる。
　　(i)共感は、有徳な行為を保証するものとしては不十分なものである。
　　(ii)個人的愛情は、第三者に危害をもたらしがちであり、抑制される必要がある。
　　(iii)博愛は大切な感情であるが、あらゆる感情のなかで最も弱く、不安定なものである。
　(2.6)人間が持っている、その他さまざまな欲求と感情(b)に対して、人があるものに対して快や不快を感じるべきだとか、感じるべきでないとか言ったりすることは、他人が侵害できない個々人独自の感性に対する不当で専制的な干渉である。

（出典：wikipedia）

ジェレミ・ベンサム(1748-1832)
検索（ベンサム）

　「ベンサムによれば、人間の快苦に配慮することと同じように人間以外の動物の快苦に配慮することも道徳的義務である。

ヒューウェル博士はベンサムから引用し、誰もがそれを逆説的な不合理の極みと見なすだろうというきわめて素朴な考えを示しているが、私たちはその賞賛に値するベンサムの文章を引用せざるをえない。

　『ヒンドゥー教やイスラム教においては、人間以外の動物の利益もある程度配慮されているようである。

なぜ動物たちの利益は、感受性の違いを考慮に入れた上で、人間の利益と同じくらいの配慮を普遍的には受けてこなかったのだろうか。

既存の法律は人間相互の恐怖心の産物であり、理性能力で劣る動物は、人間のように恐怖心という感情を活用する手段を持ち合わせていなかったからである。

なぜ動物たちの利益は、配慮を受けるべきではないのか。これに対してはいかなる理由も見いだすことはできない。

人間以外の動物が、暴君の手による以外には彼らから奪うことのできなかった権利を獲得する日がいつかくるだろう。いつの日か、足の本数、皮膚の毛深さ、あるいは仙骨の先端[尻尾の有無]が、感覚をもっている存在を虐待者の気まぐれに任せる根拠としては不十分であると認められることだろう。

何かほかに越えがたい一線を引くようなものがあるだろうか。

それは理性能力なのか、あるいはひょっとすると会話能力なのか。しかし、成長した馬や犬は、生後1日や生後1週間、さらには生後1ヵ月の乳児よりも比べものにならないほど理性的で意思疎通のできる動物である。

しかし、仮にその正反対のことが事実であったとしても、その事実が何の役に立つのだろうか。

問題は理性を働かせることができるかでも、話すことができるかでもなく、苦痛を感じることができるかということなのである。』

　約50年後に成立した動物虐待を禁止する法律ではじめて現れたより優れた道徳を1780年の時点でみごとに予期していたこの文章は、ヒューウェル博士の目には、幸福に基づく道徳論が不合理であることを決定的に証明するものとして映っているのである。」

（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『ヒューウェルの道徳哲学』,集録本：『功利主義論集』,pp.217-219,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳)）
（索引：人間以外の動物たちへの配慮）

功利主義論集 (近代社会思想コレクション05)

（出典：wikipedia）
　「観照の対象となるような事物への知的関心を引き起こすのに十分なほどの精神的教養が文明国家に生まれてきたすべての人に先験的にそなわっていないと考える理由はまったくない。同じように、いかなる人間も自分自身の回りの些細な個人的なことにしかあらゆる感情や配慮を向けることのできない自分本位の利己主義者であるとする本質的な必然性もない。これよりもはるかに優れたものが今日でもごく一般的にみられ、人間という種がどのように作られているかということについて十分な兆候を示している。純粋な私的愛情と公共善に対する心からの関心は、程度の差はあるにしても、きちんと育てられてきた人なら誰でももつことができる。」（中略）「貧困はどのような意味においても苦痛を伴っているが、個人の良識や慎慮と結びついた社会の英知によって完全に絶つことができるだろう。人類の敵のなかでもっとも解決困難なものである病気でさえも優れた肉体的・道徳的教育をほどこし有害な影響を適切に管理することによってその規模をかぎりなく縮小することができるだろうし、科学の進歩は将来この忌まわしい敵をより直接的に克服する希望を与えている。」（中略）「運命が移り変わることやその他この世での境遇について失望することは、主として甚だしく慎慮が欠けていることか、欲がゆきすぎていることか、悪かったり不完全だったりする社会制度の結果である。すなわち、人間の苦悩の主要な源泉はすべて人間が注意を向け努力することによってかなりの程度克服できるし、それらのうち大部分はほとんど完全に克服できるものである。これらを取り除くことは悲しくなるほどに遅々としたものであるが――苦悩の克服が成し遂げられ、この世界が完全にそうなる前に、何世代もの人が姿を消すことになるだろうが――意思と知識さえ不足していなければ、それは容易になされるだろう。とはいえ、この苦痛との戦いに参画するのに十分なほどの知性と寛大さを持っている人ならば誰でも、その役割が小さくて目立たない役割であったとしても、この戦いそれ自体から気高い楽しみを得るだろうし、利己的に振る舞えるという見返りがあったとしても、この楽しみを放棄することに同意しないだろう。」
（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第2章 功利主義とは何か,集録本：『功利主義論集』,pp.275-277,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳)）
（索引：）

ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)
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10.ベンサムの道徳的強制力を支える2つの源泉(a)他者の行為が自分たちの快または苦を生み出す傾向性を持っているという認識による好意と反感の感情、(b)他者の示す好意が快を、反感が苦を生み出す傾向性。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))

ベンサムの道徳的強制力

【ベンサムの道徳的強制力を支える2つの源泉(a)他者の行為が自分たちの快または苦を生み出す傾向性を持っているという認識による好意と反感の感情、(b)他者の示す好意が快を、反感が苦を生み出す傾向性。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))】

(2.4.1)追記。

(2)ベンサムの考え
　(2.1)有害なものを避け、幸福を願う欲求(a)は、それ自体として望ましい唯一のものである。
　(2.2)上記の目的を実現するものが、望ましい、正しいものである。
　(2.3)これらは、人類だけでなく、感覚を持つあらゆる存在についても当てはまる。
　(2.4)社会は、個々の利益や快をそれぞれに追求している個々人からなっている。
　　(2.4.1)社会は、以下の3つの強制力によって、人々がやむをえない程度を超えて互いに争いあうことが防止されている。
　　　(i)民衆的強制力（道徳的強制力）
　　　　(i.1)快と苦が生み出す諸感情
　　　　　(i.1.1)自然な満足感、嫌悪感
　　　　　《観点》ある行為が幸福（快）、または不幸（苦）を生み出す傾向性があると、認識される。
　　　　　(i.1.2)自己是認、自己非難
　　　　　《観点》自分のある行為が幸福（快）、または不幸（苦）を生み出す傾向性があると、認識される。
　　　　　(i.1.3)好意と反感
　　　　　《観点》他者のある行為が、自分たちの幸福（快）、または不幸（苦）を生み出す傾向性があると、認識される。
　　　　(i.2)民衆的強制力は、同胞の好意や反感から生じてくる苦と快を通じて作用する。
　　　　　(i.2.1)行為者Aの行為a
　　　　　(i.2.2)行為者B：行為者Aの行為aに対する、好意と反感。
　　　　　(i.2.3)行為者Aは、行為者Bの好意に快を感じ、反感に苦痛を感じることができる度合いに応じて、行為者Bの幸福（快）を生み出し、不幸（苦）を減らす方向に促す。

　　　(ii)政治的強制力
　　　　法律の与える賞罰によって作用する。
　　　(iii)宗教的強制力
　　　　宇宙の支配者から期待される賞罰によって作用する。
　(2.5)人間が持っている、その他さまざまな欲求と感情(b)は、それ自体としては善でも悪でもなく、それらが有害な行為を引き起こす限りにおいて、道徳論者や立法者の関心の対象となる。
　　(i)共感は、有徳な行為を保証するものとしては不十分なものである。
　　(ii)個人的愛情は、第三者に危害をもたらしがちであり、抑制される必要がある。
　　(iii)博愛は大切な感情であるが、あらゆる感情のなかで最も弱く、不安定なものである。
　(2.6)人間が持っている、その他さまざまな欲求と感情(b)に対して、人があるものに対して快や不快を感じるべきだとか、感じるべきでないとか言ったりすることは、他人が侵害できない個々人独自の感性に対する不当で専制的な干渉である。

　「道徳的観念を前提としている同胞による是認は道徳の基礎にはなりえないというヒューウェル博士の見解は、ベンサムにも功利性の原理にも当てはまらない。

ただし、こうした是認が前提にしている道徳的観念は功利性の観念や有害性の観念にほかならないということは的を射ているかもしれない。

人類は幸福あるいは不幸を生み出す行為の傾向性を認識する程度に応じて、前者を好み推奨したり後者を忌避し非難したりすると想定することは、仮説を過度に拡大解釈しているわけではない。

行為に向けられたこれらの自然な満足感と自然な不安感や嫌悪感が、どのようにして《道徳》感情と呼ばれているものに見られる特殊な性質を帯びるようになったのかは、倫理学の問題ではなく形而上学の問題であり、それにふさわしい場所で論じられるべき問題である。

ベンサムはこの問題には関心を持たなかった。彼はそれを他の思想家の手に委ねた。ベンサムにとっては、行為が人間の幸福に与える知覚可能な影響が、理由としても事実としても、ある行為を好んだり別の行為を嫌ったりする強い感情の十分な原因であるということで十分だった。

行為者の想像力や自己意識のなかでこれらの感情が共鳴反応することから、自己是認や自己非難のようなより複雑な感情が自然に生じてくる。

あるいは、争点となっている問題すべてを避けるために、そのような私たち自身への満足感と不満感が生じてくるとだけ述べておこう。それ以外のすべてのことが否定されるとしても、この点だけは認められるに違いない。

最大幸福が道徳の原理であってもそうでなくても、現に人々は自分自身の幸福を望んでおり、したがって自分たちの幸福を増進してくれる他者の行為を好み、自分たちの幸福を明らかに脅かすような行為を嫌悪する。ベンサムが置いたのはこのことだけである。

これが認められれば、次はベンサムの言う民衆的強制力と、それに対する行為者の精神の側での反応についてであり、これら二つの作用は、人類が啓発されている度合いに応じて、各人の行為を全体の幸福を増進するような方向に沿わせていく傾向にある。

ベンサムは、これ以外には真の道徳はないし、いわゆる道徳感情はその起源や構成要素がどのようなものであったとしても、このような方向のみに作用するように訓練されるべきだと考えていた。

よって、ヒューウェル博士はこの理論のなかに非論理的あるいは非整合的な箇所を見出そうとしたが、彼がこの理論を未だ理解していないことを明らかにしただけである。」
（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『ヒューウェルの道徳哲学』,集録本：『功利主義論集』,pp.215-217,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳)）
（索引：道徳的強制力,自己是認,自己非難,好意,反感）

功利主義論集 (近代社会思想コレクション05)

（出典：wikipedia）
　「観照の対象となるような事物への知的関心を引き起こすのに十分なほどの精神的教養が文明国家に生まれてきたすべての人に先験的にそなわっていないと考える理由はまったくない。同じように、いかなる人間も自分自身の回りの些細な個人的なことにしかあらゆる感情や配慮を向けることのできない自分本位の利己主義者であるとする本質的な必然性もない。これよりもはるかに優れたものが今日でもごく一般的にみられ、人間という種がどのように作られているかということについて十分な兆候を示している。純粋な私的愛情と公共善に対する心からの関心は、程度の差はあるにしても、きちんと育てられてきた人なら誰でももつことができる。」（中略）「貧困はどのような意味においても苦痛を伴っているが、個人の良識や慎慮と結びついた社会の英知によって完全に絶つことができるだろう。人類の敵のなかでもっとも解決困難なものである病気でさえも優れた肉体的・道徳的教育をほどこし有害な影響を適切に管理することによってその規模をかぎりなく縮小することができるだろうし、科学の進歩は将来この忌まわしい敵をより直接的に克服する希望を与えている。」（中略）「運命が移り変わることやその他この世での境遇について失望することは、主として甚だしく慎慮が欠けていることか、欲がゆきすぎていることか、悪かったり不完全だったりする社会制度の結果である。すなわち、人間の苦悩の主要な源泉はすべて人間が注意を向け努力することによってかなりの程度克服できるし、それらのうち大部分はほとんど完全に克服できるものである。これらを取り除くことは悲しくなるほどに遅々としたものであるが――苦悩の克服が成し遂げられ、この世界が完全にそうなる前に、何世代もの人が姿を消すことになるだろうが――意思と知識さえ不足していなければ、それは容易になされるだろう。とはいえ、この苦痛との戦いに参画するのに十分なほどの知性と寛大さを持っている人ならば誰でも、その役割が小さくて目立たない役割であったとしても、この戦いそれ自体から気高い楽しみを得るだろうし、利己的に振る舞えるという見返りがあったとしても、この楽しみを放棄することに同意しないだろう。」
（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第2章 功利主義とは何か,集録本：『功利主義論集』,pp.275-277,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳)）
（索引：）

ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)
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9.行為は、3つの側面から評価される。予見可能な帰結の望ましさに関する理性による判断である道徳的側面、想像される動機や性格の望ましさによる審美的側面、動機や性格が引き起こす共感による共感的側面である。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))

行為の道徳的評価、審美的評価、共感的評価

【行為は、3つの側面から評価される。予見可能な帰結の望ましさに関する理性による判断である道徳的側面、想像される動機や性格の望ましさによる審美的側面、動機や性格が引き起こす共感による共感的側面である。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))】

(3.1)追記。

(3)ミルの考え
　(3.1)人間の行為は、3つの側面から評価される。行為の道徳的側面は最も重要であるが、他の側面と混同したり、他の側面を無視することは誤っている。
　　(3.1.1)行為の道徳的側面
　　《観点》ある行為の予見可能な帰結が、私たちにとって望ましいかどうかの「理性」による判断。
　　《引き起こされる感情》是認したり、否認したりする。
　　《行為に付与される属性》行為の正・不正。
　　(3.1.2)行為の審美的側面
　　《観点》ある行為が、望ましい動機や性格の徴候を示しているという「想像力」による判断。
　　《引き起こされる感情》賞賛したり、侮蔑したする。
　　《行為に付与される属性》行為の美しさ・醜さ。
　　(3.1.3)行為の共感的側面
　　《観点》ある行為が、共感できる動機や性格の徴候を示しているという「同胞感情」による判断。
　　《引き起こされる感情》愛したり、憐れんだり、嫌悪したりする。
　　《行為に付与される属性》行為の愛らしさ・行為への憎しみ。
　　(3.1.4)ベンサムによる異論は次のとおりであるが、誤りである。
　　　(i)ある行為によって、賞賛や侮蔑、好き嫌いの感情が引き起こされたとしても、その行為がその人の望ましい動機や性格、あるいは悪い動機や性格の徴候であると推測することはできない。
　　　(ii)従って、利益や危害をもたらさない行為によって、その人を賞賛したり好んだり、あるいは軽蔑したり嫌悪したりすることは、不正義であり偏見である。
　　　(iii)「良い趣味」や「悪い趣味」という言いかたで趣味について賞賛したり非難したりすることは、一個人による無礼な独断論である。人の趣味は、その人が賢いのか愚かなのか、教養があるのか無知なのか、上品なのか粗野なのか、洗練されているのか粗雑なのか、繊細なのか無神経なのか、寛大なのか卑しいのか、慈愛的なのか利己的なのか、誠実なのか下劣なのかを示すものではない。

　(3.2)何が望ましいのかに関する理性による判断：道徳は2つの部分から構成されている。
　　有害なものを避け、幸福を願う欲求(a)だけでなく、その他の欲求や感情(b)も、何が望ましいのかに関する理性による判断の要素となっている。
　　　(i)人間の外面的な行為の規制に関するもの。
　　　　ある行為が、私たち自身や他の人々の世俗的利益に対してどのような影響を及ぼすか。
　　　　参照：義務や正・不正を基礎づけるものは、特定の情念や感情ではなく、経験や理論に基づく理性による判断であり、議論に開かれている。道徳論と感情は、経験と知性に伴い進歩し、教育や統治により陶冶される。（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)）
　　　(ii)自己教育：人間が自分で自分の感情や意志を鍛練することに関するもの。
　　　　ある行為が、私たち自身や他の人々の感情や欲求に対してどのような影響を及ぼすか。
　　　　参照：(a)行為の望ましさは、外面的利害だけでなく、感情や意志の陶冶にもかかわる、(b)理性に基づく道徳的判断を推進する諸動機は、快・不快と利害に関する欲求だけでなく、自らの精神のあり方を対象とする諸感情を含む。（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)）
　(3.3)経験や理論に基づく理性による判断を推進させている人間の諸動機。
　　　(i)自己涵養への願望のようなもの。
　　　(ii)自らの精神のあり方を直接の対象とするあらゆる精神的感情。
　　　（再掲）
　　　　(b.1)完全性への欲求：あらゆる理想的目的をそれ自体として追求すること
　　　　(b.2)あらゆる事物における秩序、適合、調和や、それらが目的にかなっていることへの愛
　　　　(b.7)個人の尊厳：他者の意見とは無関係に、自分自身について感じる高揚の感情
　　　　(b.8)廉恥心：他者の意見とは無関係に、自分自身について感じる堕落の感情
　　　　(b.10)私たちの意思を実現させる力への愛
　　　　(b.11)運動や活動、行為への愛

　「彼は見過ごすことのできない別の誤りも犯している。

というのは、これほど、彼を人類に共通する感情に反対する立場に追いやりがちで、ベンサム主義者に対して一般に抱かれている考えを特徴づけている非情で機械的で不愛想な雰囲気を彼の哲学に与えがちなものはないからである。

この誤謬、というより一面性は、功利主義者としての彼に属しているものではなく、専門的道徳論者としての彼に属しているものであり、宗教的であっても哲学的であっても、ほとんど道徳論者を公称しているすべての人々に共通しているものである。

それは、行為や性格を《道徳的》観点から観察することはそれらを観察する第一のもっとも重要な仕方であることは間違いないけれども、あたかもそれが《唯一の》仕方であるかのようにみなすという誤りである。

ところが、それは3つの仕方の1つにすぎず、人間に対する私たちの感情はそれら3つのすべてによって大いに影響されるだろうし、影響されるに違いないし、私たちの本性が抑えこまれないかぎりは影響されざるを得ないのである。

人間のあらゆる行為は3つの側面をもっている。《道徳的》側面、すなわち行為の《正・不正》に関わる側面と、《審美的》側面、すなわち行為の《美しさ》に関わる側面と、《共感的》側面、すなわち行為の《愛らしさ》に関わる側面である。

第一のものは私たちの理性や良心に関わり、第二のものは私たちの想像力に関わり、第三のものは私たちの同胞感情に関わる。

私たちは第一のものに照らして是認したり否認したりし、第二のものに照らして賞賛したり侮蔑したりし、第三のものに照らして愛したり憐れんだり嫌悪したりする。

行為の《道徳性》はその予見可能な帰結に左右され、行為の美しさや愛らしさ、またはその逆は、行為がその徴候を示している性質に左右される。

こうして、嘘をつくことが《不正》なのは、その結果が人を惑わすということだからであり、人間同士の信頼を損なう傾向があるからである。それが《卑劣》でもあるのは、それが臆病だからであり――というのは、それは真実を話すことによる結果に向き合おうとしないことから起きているからである――あるいは、せいぜいよくても、活力や知性に欠陥のないあらゆる人が当然もっていると思われるような正攻法によって目的を達成する《力》が欠けていることの証拠だからである。

自分の息子たちを罰したブルトゥスの行為は、罪を犯したことが明白な人に対して祖国の自由にとって不可欠な法律を執行したのだから、《正しいもの》であった。それは類まれな愛国心、勇気および自制心の強さを示しており、《賞賛すべきもの》であった。しかし、そこには何ら《愛すべきもの》はなかった。それは愛すべき資質があったと推定しうる根拠を示しておらず、そのような資質が欠けていたと推定しうる根拠を示している。

もし息子たちの一人が兄弟に対する愛情から陰謀に加担していたとしたら、《彼の》行為は道徳的でも賞賛すべきものでもなかったかもしれないが、愛すべきものではあっただろう。

行為を観察するためのこれら3つの仕方を混同することは、どのような詭弁を弄してもできないことである。しかし、それらのうちひとつだけに固執して残りのものを見失うことはきわめてありうることである。

感情論は3つのうち後の2つを最初のものよりも上位に置くものであり、一般の道徳論者やベンサムの誤りは、後の2つを完全に無視することである。このことはベンサムにとりわけ顕著である。

彼は、あたかも道徳的基準がもっとも重要でなければならないだけでなく（それはそうであるが）、唯一のものでなければならないかのように、そして利益や危害をもたらさない行為や抱かれた感情に比例するだけの利益や危害をもたらされない行為によって人を賞賛したり好んだり、あるいは軽蔑したり嫌悪したりすることは不正義であり偏見であるかのように書いたり考えたりしていた。

彼はこのことに関しては実に徹底していたために、このような根拠のない好き嫌いと彼が考えていたものを表現しているものであるとして、自分がいるところでそれについて話されるのを耳にすることが我慢ならないいくつかの成句があった。

それらのなかには、《良い趣味》や《悪い趣味》という成句があった。彼は、趣味について賞賛したり非難したりすることは一個人による無礼な独断論であると考えていた。

それ自体は善くも悪くもないものに対する人々の好き嫌いは、人々の性格のあらゆる点に関してもっとも重要な推測を含んでいるわけではないし、人の趣味は、その人が賢いのか愚かなのか、教養があるのか無知なのか、上品なのか粗野なのか、洗練されているのか粗雑なのか、繊細なのか無神経なのか、寛大なのか卑しいのか、慈愛的なのか利己的なのか、誠実なのか下劣なのかを示すものではないかのように考えていた。」
（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『ベンサム』,集録本：『功利主義論集』,pp.154-156,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳)）
（索引：行為の道徳的評価,行為の審美的評価,行為の共感的評価）

功利主義論集 (近代社会思想コレクション05)

（出典：wikipedia）
　「観照の対象となるような事物への知的関心を引き起こすのに十分なほどの精神的教養が文明国家に生まれてきたすべての人に先験的にそなわっていないと考える理由はまったくない。同じように、いかなる人間も自分自身の回りの些細な個人的なことにしかあらゆる感情や配慮を向けることのできない自分本位の利己主義者であるとする本質的な必然性もない。これよりもはるかに優れたものが今日でもごく一般的にみられ、人間という種がどのように作られているかということについて十分な兆候を示している。純粋な私的愛情と公共善に対する心からの関心は、程度の差はあるにしても、きちんと育てられてきた人なら誰でももつことができる。」（中略）「貧困はどのような意味においても苦痛を伴っているが、個人の良識や慎慮と結びついた社会の英知によって完全に絶つことができるだろう。人類の敵のなかでもっとも解決困難なものである病気でさえも優れた肉体的・道徳的教育をほどこし有害な影響を適切に管理することによってその規模をかぎりなく縮小することができるだろうし、科学の進歩は将来この忌まわしい敵をより直接的に克服する希望を与えている。」（中略）「運命が移り変わることやその他この世での境遇について失望することは、主として甚だしく慎慮が欠けていることか、欲がゆきすぎていることか、悪かったり不完全だったりする社会制度の結果である。すなわち、人間の苦悩の主要な源泉はすべて人間が注意を向け努力することによってかなりの程度克服できるし、それらのうち大部分はほとんど完全に克服できるものである。これらを取り除くことは悲しくなるほどに遅々としたものであるが――苦悩の克服が成し遂げられ、この世界が完全にそうなる前に、何世代もの人が姿を消すことになるだろうが――意思と知識さえ不足していなければ、それは容易になされるだろう。とはいえ、この苦痛との戦いに参画するのに十分なほどの知性と寛大さを持っている人ならば誰でも、その役割が小さくて目立たない役割であったとしても、この戦いそれ自体から気高い楽しみを得るだろうし、利己的に振る舞えるという見返りがあったとしても、この楽しみを放棄することに同意しないだろう。」
（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第2章 功利主義とは何か,集録本：『功利主義論集』,pp.275-277,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳)）
（索引：）

ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)
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30.法の不完全性は、事実に関する相対的な無知と予知不可能性、目的に関する相対的な不確定性に基づくものであり、避け得ないものである。想定し得なかった新たな事例、問題の解決とともに、法は精度を上げていく。(ハーバート・ハート(1907-1992))

法の不完全性

【法の不完全性は、事実に関する相対的な無知と予知不可能性、目的に関する相対的な不確定性に基づくものであり、避け得ないものである。想定し得なかった新たな事例、問題の解決とともに、法は精度を上げていく。(ハーバート・ハート(1907-1992))】

(4.3)追記。

　 半影的問題における合理的決定の解明には、(a)何らかの「べき」観点の必要性、(b)それにもかかわらず、在る法と在るべき法の区別、(c)法の不完全性と中核部分の正しい理解、が必要である。(ハーバート・ハート(1907-1992))

(1)何らかの「べき」観点の必要性
　半影的問題における司法的決定が合理的であるためには、何らかの観点による「在るべきもの」が、ある適切に広い意味での「法」の一部分として考えられるかもしれない。
　(1.1)「べき」という言葉は、ある批判の基準の存在を反映している。この基準は、何だろうか。
　(1.2)この批判の基準は、道徳的なものとは限らない。
　　(1.2.1)このケースでの「べき」は、道徳とはまったく関係のないものである。
　　(1.2.2)仮に、ゲームのルールの解釈や、非常に不道徳的な抑圧の法律の解釈においても、ルールや在る法の自然で合理的な精密化が考えられる。
　(1.3)目標、社会的な政策や目的が含まれるかもしれない。
　(1.4)しかし、在るものと、さまざまな観点からの在るべきものとの間に、区別がなければならない。
(2)在る法と在るべき法との功利主義的な区別は、必要である。
　参照： 在るべき法についての基準が何であれ、在る法と在るべき法の区別を曖昧にすることは誤りである。(ジョン・オースティン(1790-1859))
　参照： 在る法と在るべき法の区別は「しっかりと遵守し、自由に不同意を表明する」という処方の要である。(a)法秩序の権威の正しい理解か、悪法を無視するアナーキストか、(b)在る法の批判的分析か、批判を許さない反動家か。(ジェレミ・ベンサム(1748-1832))

(3)半影的問題の決定も、在る法の自然な精密化、明確化であると思える場合がある。
　ルールの適用のはっきりしているケースと、半影的決定との間には本質的な連続性が存在する。すなわち、裁判官は、見付けられるべくそこに存在しており、正しく理解しさえすればその中に「隠れている」のがわかるルールを「引き出している」。
　 難解な事案における裁判官の決定を、在る法を超えた法創造、司法立法とみなすことは、「在るべき法」についての誤解を招く。この決定は、在る法自体が持つ持続的同一的な目的の自然な精密化、明確化ともみなせる。(ロン・ロヴィウス・フラー(1902-1978))
（出典：alchetron）

ロン・ロヴィウス・フラー(1902-1978)
検索（ロン・フラー）

　(3.1)難解な事案、すなわち半影的問題において、次のような事実がある。
　　(3.1.1)ルールの下に新しいケースを包摂する行為は、そのルールの自然な精密化として、すなわち、ある意味ではルール自体に帰するのが自然であるような「目的」を満たすものである。それは、それまではっきりとは感知されていなかった持続的同一的な目的を補完し明確化するようなものである。
　　(3.1.2)このような場合について、在るルールと在るべきルールを区別し、裁判官の決定を、在るルールを超えた意識的な選択や「命令」「法創造」「司法立法」とみなすことは、少なくとも「べき」の持つある意味においては、誤解を招くであろう。
　(3.2)日常言語においても、次のような事実がある。
　　(3.2.1)私たちは普通、人びとが何をしようとしているかばかりではなく、人びとが何を言うのかということについても、人間に共通の目的を仮定的に考慮して、解釈している。
　　(3.2.2)例としてしばしば、聞き手の解釈を聞いて、話し手が「そうだ、それが私の言いたかったことだ。」というようなケースがある。
　　(3.2.3)議論や相談によって、より明確に認識された内容も、そこで勝手に決めたのだと表現するならば、この体験を歪めることになろう。これを誠実に記述しようとするならば、何を「本当に」望んでいるのか、「真の目的」を理解し、明瞭化するに至ったと記述するべきであろう。

(4)半影的問題における決定の本質
　 半影的問題における決定の本質の理解には次の点が重要である。(a)法の不完全性、(b)法の中核の存在、(c)不確実性と認識の不完全性、(d)選択肢の非一意性、(e)決定は強制されず、一つの選択である。(ハーバート・ハート(1907-1992))

　(1)(2)(3)の要請を、すべて充たすことができるだろうか。この問題の解決のためには、以下の諸事実を考慮することが重要である。
　(4.1)法の不完全性
　　法は、どうしようもなく、不完全なものだということ。
　(4.2)法の中核の存在
　　法は、ある最も重要な意味において、確定した意味という中核部分を持つということ。不完全で曖昧であるにしても、まず線がなければならない。
　(4.3)事実認識の不完全性と目的の不確定性
　　(4.3.1)むしろ「完全な」法は、理想としてさえ抱くべきでない。なぜならば、私たちは神ではなくて人間だから、このような選択の必要性を負わされているのである。
　　(4.3.2)事実に関する相対的な無知と予知不可能性
　　　この世界の事実について、あらゆる結合のすべての可能性を知り得ないことと、将来生じるかもしれないあらゆる可能な複合的状況を予知し得ないこと。
　　(4.3.3)目的に関する相対的な不確定性
　　　(a)存在している法は、ある範囲内にある明瞭な事例を想定して、実現すべき目的を定めている。
　　　(b)まったく想定していなかった事件、問題が起こったとき、私たちは問題となっている論点にはじめて直面する。その新たな問題を解決することで、当初の目的も、より確定したものにされていく。
　(4.4)選択肢の非一意性
　　在る法の自然で合理的な精密化の結果として、唯一の正しい決定の認識へと導かれ得るのだろうか。それは、むしろ例外的であり、多くの選択肢が同じ魅力を持って競い合っているのではないだろうか。
　(4.5)決定は強制されず、一つの選択である
　　存在している法は、私たちの選択に制限を加えるだけで、選択それ自体を強制するものではないのではないか。従って、私たちは、不確実な可能性の中から選択しなければならないのではないか。


　「行動の基準を伝達する手段として、先例または立法のいずれが選ばれるにせよ、それらは、大多数の通常の事例については円滑に作用したとしても、その適用が疑問となるような点では不確定であることがわかるだろう。それらには《開かれた構造》an open texture と呼ばれてきたものがあるだろう。われわれは今まで、これを立法の場合につき、人間の言葉の一般的特徴としてのべてきた。つまり、境界線上の不確定さというものは、事実問題に関してどんな伝達の形態をとったとしても、一般的分類用語を使用するかぎり支払わなければならない代償なのである。英語のような自然言語がこのように使われるとき、開かれた構造になることは避けられない。しかし、このように伝達は開かれた構造という特色をもった言語に実際は依存しているが、それを別にしても、われわれは、特定の事例に適用されるかどうかの問題が常に事前に解決されており、実際の適用にあたって、開かれた選択肢からの新たな選択を決して含まないような詳細なルールの概念を、なぜ理想としてさえ抱くべきでないのかという理由を認識することが重要である。その理由を簡単に言えば、われわれが神ではなくて人間だから、このような選択の必要性を負わされているのである。個々の場合について、公機関による格別の指令を待たずに使えるような一般的基準により、明白にそして事前に何らかの行動領域を規律しようとするときはいつでも、関連する二つの困難の下で苦労することが、人間の（したがって立法の）置かれた状況の特色である。第一の困難は、事実についてわれわれが相対的に無知であること、第二はわれわれの目的が相対的に不確定であることにある。もしわれわれの住んでいる世界の特徴が限られており、しかもそれらがそのすべての結合の方法を含めてわれわれに知られているとしたら、あらゆる可能性に対して事前にそなえることができるだろう。個々のケースへの適用につき、格別の選択をなす必要がないようなルールを作ることもできるだろうし、あらゆることを知ることができ、その結果あらゆることに対してルールが事前にあることをし、また特に定めておくこともできるだろう。これが「機械的」法学 'mechanical' jurisprudence に適した世界であろう。」
（ハーバート・ハート(1907-1992),『法の概念』,第7章 形式主義とルール懐疑主義,第1節 法の開かれた構造,pp.139-140,みすず書房(1976),矢崎光圀(監訳),戸塚登(訳)）
　「われわれの世界がこうでないことは明らかであり、人間たる立法者は将来生じるかもしれないあらゆる可能な複合的状況を知りつくすことはできない。こうした予知の不可能性から、目的について相対的な不確定性がもたらされることになる。われわれがあえて何らかの一般的な行為のルール（たとえば公園内に乗り物を乗り入れるべからずというルール）を作成するとき、この文脈で使われる文言は、いかなる事柄も、その範囲内に入ろうとするかぎり満たさなくてはならない必要条件を確定しており、その範囲内にあることが確かであるような事柄のある明瞭な事例が、われわれの心に浮んでくるだろう。それらは範例であり、明白な事例（自動車、バス、オートバイ）なのであって、われわれの立法目的はすでにある選択をなしているので、そのかぎりで確定されているのである。公園内での平和と静けさは、これらの乗物を排除するという犠牲を払ってでも維持されるべきであるという問題を、われわれははじめに解決しておいた。他方われわれは、公園での平和という一般的目的を、はじめには考えなかったか、おそらくは考えることができなかった事例（電気で動くおもちゃの自動車）に関連させるまでは、われわれの目的はこの面で確定されていない。われわれは考えたことのない事件が生じたとき、そこで起きるかもしれない問題を、予知しなかったので、それを解決していない。つまり、その問題というのは、公園内のある程度の平和が、これらのものを使って楽しみ喜ぶ子供達との関係で、犠牲にされるべきか、それとも守られるべきかということである。考えたことのない事件が生じるとき、われわれは問題となっている論点に直面するのであって、そのさいもっともよく満足できる方法で、これらの競合する利益間の選択をなすことにより問題を解決することができる。そうすれば、はじめの目的をより確定したものとしているであろうし、ある一般的な言葉がこのルールの目的にとってもつ意味についての問題は付随的に解決しているであろう。」
（ハーバート・ハート(1907-1992),『法の概念』,第7章 形式主義とルール懐疑主義,第1節 法の開かれた構造,p.140,みすず書房(1976),矢崎光圀(監訳),戸塚登(訳)）
（索引：法の不完全性,事実に関する無知,予知不可能性,目的の不確定性）

法の概念

（出典：wikipedia）
　「決定的に重要な問題は、新しい理論がベンサムがブラックストーンの理論について行なった次のような批判を回避できるかどうかです。つまりブラックストーンの理論は、裁判官が実定法の背後に実際にある法を発見するという誤った偽装の下で、彼自身の個人的、道徳的、ないし政治的見解に対してすでに「在る法」としての表面的客観性を付与することを可能にするフィクションである、という批判です。すべては、ここでは正当に扱うことができませんでしたが、ドゥオーキン教授が強力かつ緻密に行なっている主張、つまりハード・ケースが生じる時、潜在している法が何であるかについての、同じようにもっともらしくかつ同じように十分根拠のある複数の説明的仮説が出てくることはないであろうという主張に依拠しているのです。これはまだこれから検討されねばならない主張であると思います。
　では要約に移りましょう。法学や哲学の将来に対する私の展望では、まだ終わっていない仕事がたくさんあります。私の国とあなたがたの国の両方で社会政策の実質的諸問題が個人の諸権利の観点から大いに議論されている時点で、われわれは、基本的人権およびそれらの人権と法を通して追求される他の諸価値との関係についての満足のゆく理論を依然として必要としているのです。したがってまた、もしも法理学において実証主義が最終的に葬られるべきであるとするならば、われわれは、すべての法体系にとって、ハード・ケースの解決の予備としての独自の正当化的諸原理群を含む、拡大された法の概念が、裁判官の任務の記述や遂行を曖昧にせず、それに照明を投ずるであろうということの論証を依然として必要としているのです。しかし現在進んでいる研究から判断すれば、われわれがこれらのものの少なくともあるものを手にするであろう見込みは十分あります。」
（ハーバート・ハート(1907-1992),『法学・哲学論集』,第2部 アメリカ法理学,5 1776-1976年 哲学の透視図からみた法,pp.178-179,みすず書房(1990),矢崎光圀(監訳),深田三徳(訳)）
（索引：）

ハーバート・ハート(1907-1992)
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8.理性による判断である義務や正・不正は、何らかの目的の連鎖と、行為が生み出す帰結によって評価される。究極的目的より導出されるはずの諸々の二次的目的・中間原理が、実践的には、より重要である。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))

究極的目的と二次的目的

【理性による判断である義務や正・不正は、何らかの目的の連鎖と、行為が生み出す帰結によって評価される。究極的目的より導出されるはずの諸々の二次的目的・中間原理が、実践的には、より重要である。(ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873))】

(b)追記。


(1)利害関心がもたらす偏見や、情念が存在する。
(2)「義務」とは何か、何が「正しく」何が「不正」なのかに関する、私たちの考えが存在する。
(3)(1)偏見や情念と、(2)義務は一致しているとは限らない。
(4)義務の起源や性質に関する、以下の二つの考え方があるが、(a)は誤っており(b)が真実である。
　(a)私たちには、「道徳感情」と言いうるような感覚が存在し、この感覚によって何が正しく、何が不正なのかを判定することができる。
　　(a.1)その感覚を私心なく抱いている人にとっては、それが感覚である限りにおいて真実であり、(1)の偏見や情念と区別できるものは何もない。
　　(a.2)その感覚が自分の都合に合っている人は、その感覚を「普遍的な本性の法則」であると主張することができる。

　(b)道徳、すなわち何が正しく、何が不正なのかの問題は、理性による判断である。
　　 義務や正・不正を基礎づけるものは、特定の情念や感情ではなく、経験や理論に基づく理性による判断であり、議論に開かれている。道徳論と感情は、経験と知性に伴い進歩し、教育や統治により陶冶される。（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)）
　　(b.1)道徳は単なる感情の問題ではなく、理性と計算の問題である。
　　(b.2)道徳問題は議論や討議に対して開かれている。すなわち、他のあらゆる理論と同じように、証拠なしに受け入れられたり、不注意に選別されたりするようなものではない。
　　(b.3)道徳は、何らかの目的の連鎖として体系化される。
　　　(i)行為の道徳性は、その行為が生み出す帰結によって決まる。
　　　(ii)究極的目的、人間の幸福とは何かという問題は、体系的統一性、一貫性、純粋に科学的見地から重要なものである。しかし、これは複雑で難解な問題であり、様々な意見が存在している。
　　　(iii)究極的目的から導出され、逆にそれを基礎づけることになる二次的目的、あるいは中間原理、媒介原理が、道徳の問題において重要な進歩を期待できるような、実践的な諸目的である。
　　　(iv)このような二次的目的は、究極的目的については意見を異にしている人々の間でも、合意することがあり得る。なぜなら、人類は自分たちの「本性」について一つの見解を持つことが困難でも、事実として、現にある一つの本性を持っているだろうからである。

　究極的目的、人間の幸福
　　↓
　二次的目的、中間原理、媒介原理
　　↓
　行為が生み出す帰結：行為の価値

　　(b.4)ベンサムは、自明のものとして受け入れることができ、他のあらゆる理論を論理的帰結としてそこに帰結させることができるような第一原理として、「功利性の原理」、あるいは彼の後の呼び方では「最大幸福原理」を置いた。

(5)以上から、どのように考えどのように感じる「べき」なのかという問題が生じ、人類の見解や感情を、教育や統治を通じて陶冶していくということが、意義を持つ。
　(5.1)道徳論は、不変なものではなく、人類の経験がより信頼に値するものとなり増大していくことで、知性とともに進歩していくものである。
　(5.2)倫理問題に取り組む唯一の方法は、既存の格率を是正したり、現に抱かれている感情の歪みを正したりすることを目的とした、教育や統治である。

　「可能な範囲でベンサムの哲学の概要を述べてきたが、他の何にもまして彼の名前と同一視されている彼の哲学の第一原理、すなわち「功利性の原理」、あるいは彼の後の呼び方では「最大幸福原理」についてほとんど述べてこなかったことに読者は驚かれたかもしれない。

もし紙幅があれば、あるいはベンサムについて正しい評価を下すために本当に必要ならば、この主題について論じられるべきことが多くある。

道徳の形而上学について論じるのにより適当な機会に、あるいはこのような抽象的な主題についての見解を分かりやすくするのに必要な説明をうまくおこなうことができるような機会に、この主題について私たちが考えていることを述べることにしよう。

ここで私たちが述べておきたいのは、その原理についてはベンサムとほとんど同意見であるが、彼がその原理に対して与えた重要性の度合についてはそうではないということだけである。

功利性、あるいは幸福はあまりにも複雑で漠然としすぎており、さまざまな二次的目的を媒介にすることなしには追求することができない目的であると私たちは考えている。

そして、これらの二次的目的に関しては、究極的基準については意見を異にしている人々の間でも合意することがありうるし、しばしば合意している。

また、これらの目的については、思想家の間に、道徳形而上学の重要な問題についてまったく相容れない見解の相違がみられることから想定されるよりもはるかに多くの意見の一致が実際に広く見られる。

人類は自分たちの本性について一つの見解をもつことよりも、一つの本性をもっているということの方がはるかにありうるから、中間原理、すなわち真の媒介原理（vera illa et media axiomata）とベーコンが呼んだものについて、第一原理についてよりも容易に一致するようになる。

そして、中間的目的と照らし合わせることよりもむしろ、究極的目的に照らし合わせることによって行為の意味を明らかにしたり、人間の幸福に直接照らし合わせることによって行為の価値を評価したりする試みは、一般的には、本当に重要な結果ではなく、もっとも簡単に指摘できたり個別に特定できたりする結果をもっとも重視することに終わる。

功利性を基準として採用している人々は、二次原理を媒介としないかぎりは、それを正しく適用することはめったにできないし、それを拒否している人々は、一般的には二次原理を第一原理へ昇格させているだけである。

　したがって、私たちは功利主義に関する議論を実践上の問題というよりも配列と論理的従属についての問題であり、倫理に関する哲学としての体系的統一性と一貫性のために、主として純粋に科学的見地から重要なものと考えている。

この主題についての私たち自身の見解がどのようなものであっても、私たちが倫理理論においてなされるに違いないと信じている重大な進歩を期待するのはこのようなものからではない。

しかし、ベンサムが成し遂げたあらゆることは功利性の原理に負っていること、自明のものとして受け入れることができ、他のあらゆる理論を論理的帰結としてそこに帰結させることができるような第一原理を見つけだすことが必要であったこと、彼にとって体系的統一性が自身の知性に対して確信をもつために不可欠な条件であったことなどは確かなことである。

さらに指摘しておくことがある。すなわち、幸福が道徳の目指すべき目的であってもなくても――道徳が何らかの《目的》を目指していること、道徳が漠然とした感情や説明不能な内的な確信のうちに放置されないこと、道徳が単なる感情の問題ではなく理性と計算の問題であることなどは、道徳哲学の観念そのものにとって本質的な要素であり、現実に道徳問題に関する議論や討議を可能にしているものなのである。

行為の道徳性はそれが生み出す傾向にある帰結によって左右されるという事は、あらゆる学派の理性的な人々によって認められている理論である。

そして、こうした帰結の善悪はもっぱら快楽と苦痛によって判定されるということは、功利性を支持する学派によって全面的に認められている理論であり、これはこの学派に特有のものである。

　ベンサムが功利性の原理を採用したことによって行為の道徳性を確定するために考慮するべきこととしてその《帰結》に注意を向けたという点に関するかぎり、少なくとも彼は正しい道を進んでいた。

とはいえ、迷うことなくこの道を進んでいくためには、性格形成や行為が行為者自身の精神構造に与える影響についてベンサムがもっていたよりもいっそう深い知識が必要であった。

彼にこのような種類の影響を評価する能力が欠如していたことは、この主題に関する人類の経験が具現化されている伝統的な考えや感情に当然払うべき（盲従とはまったく違う）適度な敬意が足りなかったこととあいまって、彼を実践倫理上の問題に関してまったく信頼のおけない案内役にしてしまっているように思われる。」

（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『ベンサム』,集録本：『功利主義論集』,pp.152-154,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳)）
（索引：道徳,目的,究極的目的,二次的目的,中間原理,媒介原理）

功利主義論集 (近代社会思想コレクション05)

（出典：wikipedia）
　「観照の対象となるような事物への知的関心を引き起こすのに十分なほどの精神的教養が文明国家に生まれてきたすべての人に先験的にそなわっていないと考える理由はまったくない。同じように、いかなる人間も自分自身の回りの些細な個人的なことにしかあらゆる感情や配慮を向けることのできない自分本位の利己主義者であるとする本質的な必然性もない。これよりもはるかに優れたものが今日でもごく一般的にみられ、人間という種がどのように作られているかということについて十分な兆候を示している。純粋な私的愛情と公共善に対する心からの関心は、程度の差はあるにしても、きちんと育てられてきた人なら誰でももつことができる。」（中略）「貧困はどのような意味においても苦痛を伴っているが、個人の良識や慎慮と結びついた社会の英知によって完全に絶つことができるだろう。人類の敵のなかでもっとも解決困難なものである病気でさえも優れた肉体的・道徳的教育をほどこし有害な影響を適切に管理することによってその規模をかぎりなく縮小することができるだろうし、科学の進歩は将来この忌まわしい敵をより直接的に克服する希望を与えている。」（中略）「運命が移り変わることやその他この世での境遇について失望することは、主として甚だしく慎慮が欠けていることか、欲がゆきすぎていることか、悪かったり不完全だったりする社会制度の結果である。すなわち、人間の苦悩の主要な源泉はすべて人間が注意を向け努力することによってかなりの程度克服できるし、それらのうち大部分はほとんど完全に克服できるものである。これらを取り除くことは悲しくなるほどに遅々としたものであるが――苦悩の克服が成し遂げられ、この世界が完全にそうなる前に、何世代もの人が姿を消すことになるだろうが――意思と知識さえ不足していなければ、それは容易になされるだろう。とはいえ、この苦痛との戦いに参画するのに十分なほどの知性と寛大さを持っている人ならば誰でも、その役割が小さくて目立たない役割であったとしても、この戦いそれ自体から気高い楽しみを得るだろうし、利己的に振る舞えるという見返りがあったとしても、この楽しみを放棄することに同意しないだろう。」
（ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873),『功利主義』,第2章 功利主義とは何か,集録本：『功利主義論集』,pp.275-277,京都大学学術出版会(2010),川名雄一郎(訳),山本圭一郎(訳)）
（索引：）

ジョン・スチュアート・ミル(1806-1873)
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近代社会思想コレクション＜京都大学学術出版会

4.原発が、いかに膨大な量の放射能を蓄えているかを理解しておくこと。100万kW級の原発1基は、1日で広島型原爆3発分、年間700～1000発分の核反応に相当する。（高木仁三郎（1938-2000））

原発1基1日の放射能

【原発が、いかに膨大な量の放射能を蓄えているかを理解しておくこと。100万kW級の原発1基は、1日で広島型原爆3発分、年間700～1000発分の核反応に相当する。（高木仁三郎（1938-2000））】

　「原子力発電は、制御してゆっくりと核分裂を起こさせていて、原爆のように爆発的にウランを燃やさない、という言い方がよくされています。

それはある意味ではその通りで、原爆のように原子力発電所がいつも爆発を起こしていると考えるのは誤りですが、しかしゆっくり制御されて燃やしているとだけいうと、逆の意味で誤解されるおそれがあります。

実際に現在使われているような大型の原子力発電所では、一〇〇万キロワットとか、大きな電力を取り出すために、とても激しい反応が行われているといってもいいのです。
　一〇〇万キロワット級の原発は、広島の原爆を一日三発ぐらい爆発させる分の反応を二四時間かけてやっています。

広島の原爆の場合には、それが一〇万分の一秒よりももっと速いくらいの時間で一気に爆発した。それに比べれば確かにゆっくりですが、総体としては大変な量を燃やしている。
　一年運転すると、広島型原爆七〇〇から一〇〇〇発ぐらいの量になります。当然とても大きな量の放射能がその炉心に溜まってきます。

これが何らかの形で外界に漏れ出すのが原発事故の基本的な形であり、恐ろしさなのです。

巨大な量の放射能を炉心に蓄えながら、高温高圧で運転し続けるという状態にいつもあるということが、原子力発電所のもっている基本的な厳しさで、ここからすべての問題が発しているといっていいのです。」

（高木仁三郎（1938-2000）『高木仁三郎著作集　第一巻　脱原発へ歩みだすⅠ』原発事故―――日本では？　第１章　事故の怖さⅠ、p.272）
（索引：原発1基1日の放射能）

脱原発へ歩みだす〈1〉 (高木仁三郎著作集)

（出典：高木仁三郎の部屋）
友へ―――高木仁三郎からの最後のメッセージ
　「「死が間近い」と覚悟したときに思ったことのひとつに、なるべく多くのメッセージを多様な形で多様な人々に残しておきたいということがありました。そんな一環として、私はこの間少なからぬ本を書き上げたり、また未完にして終わったりしました。
　未完にして終わってはならないもののひとつが、この今書いているメッセージ。仮に「偲ぶ会」を適当な時期にやってほしい、と遺言しました。そうである以上、それに向けた私からの最低限のメッセージも必要でしょう。
　まず皆さん、ほんとうに長いことありがとうございました。体制内のごく標準的な一科学者として一生を終わっても何の不思議もない人間を、多くの方たちが暖かい手を差しのべて鍛え直して呉れました。それによってとにかくも「反原発の市民科学者」としての一生を貫徹することができました。
　反原発に生きることは、苦しいこともありましたが、全国、全世界に真摯に生きる人々とともにあることと、歴史の大道に沿って歩んでいることの確信から来る喜びは、小さな困難などをはるかに超えるものとして、いつも私を前に向って進めてくれました。幸いにして私は、ライト・ライブリフッド賞を始め、いくつかの賞に恵まれることになりましたが、繰り返し言って来たように、多くの志を共にする人たちと分かち合うものとしての受賞でした。
　残念ながら、原子力最後の日は見ることができず、私の方が先に逝かねばならなくなりましたが、せめて「プルトニウム最後の日」くらいは、目にしたかったです。でもそれはもう時間の問題でしょう。すでにあらゆる事実が、私たちの主張が正しかったことを示しています。なお、楽観できないのは、この末期的症状の中で、巨大な事故や不正が原子力の世界を襲う危険でしょう。ＪＣＯ事故からロシア原潜事故までのこの一年間を考えるとき、原子力時代の末期症状による大事故の危険と結局は放射性廃棄物が垂れ流しになっていくのではないかということに対する危惧の念は、今、先に逝ってしまう人間の心を最も悩ますものです。
　後に残る人々が、歴史を見通す透徹した知力と、大胆に現実に立ち向かう活発な行動力をもって、一刻も早く原子力の時代にピリオドをつけ、その賢明な終局に英知を結集されることを願ってやみません。私はどこかで、必ず、その皆さまの活動を見守っていることでしょう。
　私から一つだけ皆さんにお願いするとしたら、どうか今日を悲しい日にしないでください。
　泣き声や泣き顔は、私にはふさわしくありません。
　今日は、脱原発、反原発、そしてより平和で持続的な未来に向っての、心新たな誓いの日、スタートの楽しい日にして皆で楽しみましょう。高木仁三郎というバカな奴もいたなと、ちょっぴり思い出してくれながら、核のない社会に向けて、皆が楽しく夢を語る。そんな日にしましょう。
　いつまでも皆さんとともに
　高木　仁三郎
　世紀末にあたり、新しい世紀をのぞみつつ」
（高木仁三郎（1938-2000）『高木仁三郎著作集　第四巻　プルートーンの火』未公刊資料　友へ―――高木仁三郎からの最後のメッセージ、pp.672-674）

高木仁三郎（1938-2000、物理学、核化学）
原子力資料情報室（CNIC）
Citizens' Nuclear Information Center
認定NPO法人 高木仁三郎市民科学基金｜THE TAKAGI FUND for CITIZEN SCIENCE
高木仁三郎の部屋
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高木仁三郎　略歴・業績＜Who's Who＜arsvi.com＜立命館大学生存学研究センター
原子力市民委員会（2013-）
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